Ústav manažmentu kultúry a turizmu kulturológie a etnológie

Úvod.   Problematika   civilizačných   stretov   je v kontexte            súčasných            spoločenských,    ekonomických, politických a kultúrnych pohybov a zmien výsostne aktuálna. Jedným z autorov, ktorý sa zaoberal touto problematikou, bol Samuel P. Huntington. Jeho dielo Stret civilizácií vyvolalo veľmi búrlivú celospoločenskú diskusiu. Hoci od jeho  prvého  vydania  uplynulo  už  vyše  pätnásť  rokov, diskusie neutíchajú. Príspevok je polemikou s Huntingtonovým dielom. Prináša nové, nezodpovedané otázky, ktoré svojou naliehavosťou nútia k ďalšiemu hľadaniu odpovedí. Koniec studenej vojny nesporne priniesol mnohé pozitívne zmeny na medzinárodnej scéne, no súčasne aj nové problémy, ktoré so zmenenou situáciou súvisia. Uvoľnili sa totiž tendencie, ktoré v starom usporiadaní ostávali v úzadí a nemali toľko priestoru na to, aby sa výraznejšie prejavili. Koniec bipolárneho sveta so sebou prináša aj určitú neprehľadnosť na tejto scéne. Pôvodná schéma deliaca svet na Západ a Východ („dobro“ a „zlo“) sa stáva nepoužiteľnou. „V historicky bleskovém časovém úseku se Spojeným státům zhroutil fatální nepřítel, s nimž byly  zvyklé  jednat  a jenž  byl  v zásadě  zárukou  relativní světové stability při vzájemném respektu k poválečnému rozdělení sfér vlivu.“[1]

Huntington uvádza štyri možné usporiadania sveta po studenej vojne:

1.       Jeden svet: eufória a harmónia. Koniec studenej vojny bude mať v globálnej politike za následok koniec významných konfliktov a relatívne harmonické usporiadanie sveta.

2.       Dva svety: my a oni, t.j. delenie ľudí na tých, ktorí sú „okolo“ nás a na tých ostatných. Klasické príklady, ktoré v tejto súvislosti uvádza, sú napr. delenie na krajiny rozvinuté a nerozvinuté alebo Západ a Východ.

3.       Viacmenej 184 štátov (v súčasnosti je toto číslo vyššie   –   pozn.   autora),   tzn.   že   primárnymi

 a najdôležitejšími  činiteľmi  svetového  diania  sú jednotlivé štáty.

4.     Úplný chaos – svet, v ktorom vládne anarchia.[2]

Civilizácia, identita a nepriateľ. Podľa Huntingtona ani jeden z týchto prístupov k skutočnosti nie je dostatočný, lebo rozloženie síl na medzinárodnej scéne popisuje neadekvátne. Predkladá svoju koncepciu usporia- dania sveta a popisuje určité trendy vývoja do budúcnosti. Vychádza   z predpokladu,   že   svet   je   celok,   zložený z viacerých civilizácií. Uvádza ich osem: čínska, japonská, hinduistická, islamská, západná, latinsko-americká, pravoslávna  a africká.  Možno  tu  nájsť  istú  podobnosť s koncepciami N. J. Danilevského, O. Spenglera a A. J. Toynbeeho. Známy český politológ Oskar Krejčí v tejto súvislosti poukazuje na veľmi zaujímavý fenomén, že záujem  o teóriu  civilizácií  sa  najvýraznejšie  prejavuje v určitých zlomových situáciách dejín. V prípade Danilevského išlo o obdobie zjednocovania Nemecka a „jari národov“. Spengler písal svoje dielo pod vplyvom prvej svetovej vojny a Toynbee pod vplyvom druhej svetovej vojny a studenej vojny. Dielo Huntingtona spadá  do obdobia konca studenej vojny a súvisí s hľadaním nových vzorcov, ktoré by dokázali vysvetliť dianie v nových, zmenených podmienkach.[3]

Tu je dôležité upozorniť, že pád východného bloku, ktorý znamenal ideologické víťazstvo Západu nad komunizmom, súčasne znamenal podľa Huntingtona aj určitú krízu pre Spojené štáty, pretože stratili nepriateľa, ktorý im dával istú „výnimočnosť“ vo svete a výrazne sa podieľal na vytváraní samotnej americkej identity. „…čtyři desetiletí stály Spojené státy v čele koalice „slobodného světa“ proti „impériu zla“. Jak má nyní, když „impérium zla“ zmizelo ze scény, Amerika definovat samu sebe?“[4]

Poukazuje na to, že identita v USA je do veľkej miery určovaná hlavne na základe odlíšenia sa voči druhému. Ukazuje sa tu, že hľadanie vlastnej identity je výrazne založené nie na nasmerovaní sa do svojho vnútra, svojich kultúrnych hodnôt a tradície, ale na ideológiu, ktorá sama o sebe nie je dostatočne stmeľujúcim prvkom. Preto potrebuje na svoje posilnenie „impulz“ zvonku, ktorým je nepriateľ. Tento problém s vlastnou identitou určite podporuje aj fakt, že USA vznikli v porovnaní s mnohými národmi omnoho neskôr, takže im chýba dlhá história ako jeden zo zdrojov vlastnej identity. Spojené štáty sú štátom, ktorý je mnohoetnický a mnohokultúrny, čo môže oslabovať pocit spolupatričnosti k USA. Tento pocit sa buduje nielen vo vzťahu k „nepriateľovi“, ale súvisí aj s obdivom, súhlasom a stotožnením sa s hodnotami, ktoré sú v danej spoločnosti nielen deklarované, ale hlavne „žité“. Ak je americká identita naozaj oslabovaná, súvisí to s určitou krízou hodnôt vo vnútri spoločnosti samotnej a hľadanie nového nepriateľa je len odďaľovaním „pohľadu do zrkadla“.

Trend hľadania nového nepriateľa bol v amerických politických a intelektuálnych kruhoch veľmi silno prítomný. „Ideální americký nepřítel by měl vyznávat nepřátelskou  ideologii,   měl  by  být  rasově  a kultúrně odlišný a vojensky natolik silný, aby představoval pro Ameriku reálnou hrozbu. Zahraničněpolitické debaty konce devadesátych let byly vesměs věnovány otázce, kto by se mohl takovým nepřítelem stát.“[5] (Aj Huntingtonov Stret civilizácií možno zaradiť do tejto línie hľadania.) Ideologický nepriateľ v súboji s USA bol porazený, jeho systém  sa  zrútil  a na  „obzore“  nie  je  nijaká  nová  silná a vplyvná ideológia. Na základe akého kritéria by mal byť „nájdený“ nový nepriateľ? Prečo by týmto kritériom nemohla byť „civilizačná“ odlišnosť? Nemožno tvrdiť, že určité napätie a konflikty medzi „civilizáciami“ neexistujú, no  Huntingtonova  teória  sa  javí  ako  príliš  radikálna a jednostranná. Do veľkej miery sa dá súhlasiť s názorom amerického historika a politológa Paula Kennedyho, podľa ktorého „všetky vojny boli vedené ekonomickými záujmami mocností a rovnako aj ich výsledky boli podmienené ekonomickou potenciou ich aktérov, a to bez rozdielu, či išlo o záujmy stredovekých monarchií alebo záujmy mocností 20. storočia.“[6]

Udalosti 11. septembra 2001 rozpútali ešte väčšiu diskusiu o „strete civilizácií“. Mohlo by sa zdať, že táto udalosť potvrdzuje platnosť Huntingtonovej „civilizačnej paradigmy“ a jeho prognózu o islamskej civilizácii ako najväčšej hrozbe pre USA. Ak by však tento vzorec platil, tak USA vo vojne proti organizácii al-Kaidá a hnutiu Taliban by nemohli počítať s pomocou moslimského Pakistanu, alebo s podporou Iránu, Turkmenistanu, Uzbekistanu, Tadžikistanu a Turecka.[7] To ukazuje, že politické konanie štátov    vychádza    z pragmatickejších    a konkrétnejších záujmov ako je len civilizačná príslušnosť.  Navyše, súčasné vzťahy USA (ale aj Európy) s Iránom úplne zmenili svoj charakter. Zdá sa, že sa našiel nový, „lepší“ nepriateľ.

Civilizácia. V tejto súvislosti je preto veľmi dôležité zastaviť sa pri pojme civilizácia a poukázať na jeho obsah. Pod pojmom civilizácia Huntington chápe kultúru „vo veľkom“, najvyššie kultúrne zoskupenie ľudí, najvšeobecnejšie „my“, v ktorom sa cítime kultúrne doma a ktoré nás odlišuje od tých ostatných, iných, ktorých nazývame „oni“. Možno tiež povedať, že je to najširšia kultúrna entita, jednota, celok, ktorého časti nemôžeme správne porozumieť izolovane, ale len s poukázaním na daný celok. Pre každú civilizáciu je charakteristický vlastný spôsob videnia a vysvetľovania skutočnosti. Prejavuje sa nielen v teoretickej rovine, ale dotýka sa každej oblasti života. Určiť presné hranice civilizácie, ich začiatok a koniec, nie je možné.[8] Uvedená Huntingtonova definícia civilizácie je navonok neaxiologická a možno ju považovať za určitý druh jednoty, totality. Ako však poukazuje Krejčí, za touto neutralitou pojmu je viditeľný výrazný príklon k Západu, „naznačuje, že za objektivismem je skryta představa o nadřazenosti civilizace MY nad barbary ONI.“[9]

V rámci jednej civilizácie možno hovoriť o veľkom množstve kultúrnych prejavov, ktoré napriek svojej rôznosti majú predsa len nejaký spoločný základ. Huntington uvádza ako hlavné znaky západnej civilizácie: antické dedičstvo, katolicizmus a protestantizmus, európske jazyky, oddelenie duchovnej a svetskej autority, vládu zákona,  spoločenský  pluralizmus,  zastupiteľské  orgány a individualizmus.[10] Niektoré sa vyskytujú aj v iných civilizáciách, no ich kombinácia je podľa Huntingtona charakteristická len pre Západ.

Dané znaky poukazujú na spôsob myslenia západného človeka. Problém nie je len v tom, do akej miery sú akceptovateľné pre ľudí inej civilizácie, ale do akej miery sú pre nich vôbec pochopiteľné. To isté platí aj naopak, do akej  miery  sme  my  schopní  porozumieť  tým druhým a akceptovať ich inakosť. Dôležité je vyhnúť sa etnocentrizmu, ktorý „v svojej radikálnej podobe nie je len výraznou príchylnosťou k národnej idee a národnej kultúre. Je to tendencia nazerať na vlastnú kultúru ako na stred všetkého diania, ako na meradlo, podľa ktorého musia byť posudzované všetky ostatné kultúry. Je to tendencia stavať vlastnú kultúru nad iné, chápať ju prípadne ako lepšiu, vyspelejšiu, hodnotnejšiu.“[11] Do akej miery je to však možné? Ak v teórii kultúrneho relativizmu predpokladáme, že jednotlivé kultúry predstavujú jedinečné a neopakovateľné sociokultúrne systémy, nie je možné pochopiť ich inak, len z kontextu ich vlastných hodnôt, noriem, pravidiel a ideí.[12]

Človek nie je len tvorcom kultúry, ale kultúra sa významne podieľa na „vytváraní“ človeka samotného. Počas socializácie si osvojuje normy, pravidlá a postoje svojho spoločenstva. „Prvotná“ identita je človeku vnútená vlastným sociokultúrnym prostredím. Neskôr sa začína aktívne podieľať na jeho zmenách. Do akej miery však zmeny prekračujú jeho kultúrny rámec? Aké limity mu dáva vlastná kultúra? Je kultúra skutočne „pavučinou“, ktorú človek sám vytvoril a ktorej sa stáva zajatcom?

Človek sa od ostatných živočíchov odlišuje kultúrou. Je možné predstaviť si človeka bez kultúry? Pri výhradne kultúrnom determinovaní „človečenstva“ sa však môžu objaviť viaceré typy „človečenstva“. Herder napríklad hovorí o ľudských typoch, ktoré sa od seba odlišujú nielen fyzickými, ale aj psychickými danosťami.  Tieto typy sú konštantné a produktom prírody.[13] Čo znamená človek ako taký?

Aj keď sa kultúra veľmi výrazne podieľa na spôsobe myslenia a konania človeka, stáva sa jeho súčasťou,  predsa  je  potrebné  vykročiť „za  ňu“  a hľadať,  čo z človeka bez nej ostane. Človek ako biologický druh? Znamená to, že by sme ho zadefinovali ako určitého živočícha, ktorý sa líši od ostatných vlastnosťami ako myslenie, sloboda, „oddelenosť“ od sveta a pod. Z tohto „jednostranného“ náhľadu by bolo zrejme ťažké (ak vôbec možné) odôvodniť niektoré etické princípy, ktoré sú dôležité pre reguláciu správania človeka a majú dopad na vytváranie postojov ku kultúrnej inakosti. Otázkou v tejto súvislosti je, či je konflikt z dôvodu inakosti nevyhnutný?

Človek, náboženstvo, inakosť. O celostné uchopenie podstaty človeka sa usiluje kultúrna antropológia, no niektoré dôležité otázky o samotnej podstate človeka prekračujú jej rámec. Toto vykročenie „za“ empirické môžeme nájsť v náboženstve a filozofii. Náboženstvo dlhodobo zohráva dôležitú úlohu v medzinárodných vzťahoch. Paradoxom je, že jednou z hlavných príčin náboženského obrodenia „…je práve to, čo sa považovalo za príčinu domnelej smrti náboženstva a tradičnej morálky: ekonomické, spoločenské a kultúrne procesy modernizácie, ktoré dominovali v 2. polovici 20. storočia. Počas tohto procesu sa úspešne spochybnili mnohé tradičné predstavy o autorite, ľudia stratili pôdu pod nohami, začínali si hľadať nové spôsoby obživy, na aké neboli zvyknutí, ale často zostávali aj bez pracovného zaradenia. Prichádzali do styku s cudzími ľuďmi a začali byť čoraz naliehavejšie vystavovaní problému inakosti.“[14]

Modernizácia prináša nielen rozvoj a nové možnosti, ale aj spochybňovanie hodnôt, úlohy človeka vo svete i jeho samotnej podstaty. Náboženský pohľad sa vyznačuje istotou, „definitívnym“, „absolútnym“[15] a v otázke  podstaty  človeka  má  „jasno“.  V tom  spočíva  sila a význam náboženstva, no i nebezpečenstvo. Človek skutočne prežívajúci svoju náboženskú vieru má otázky kto je a kam patrí vyriešené. Odpoveď „zhora“, prekračujúca rámec empirického a vychádzajúca z transcendentného, je v istom zmysle nespochybniteľná. S týmto náhľadom sú úzko previazané hodnoty a normy (čo je dobré a čo nie). Nebezpečenstvo spočíva v miere rešpektovania náboženstva  toho druhého,  ktorý  sa  môže  „mýliť“.  Dôležité v tejto súvislosti sú interkonfesionálne vzťahy. Niektoré náboženské  princípy  si  nárokujú univerzálnu  platnosť, s čím súvisia otázky, čo akceptovať možno a čo nie? Kde sú   hranice    tolerancie    a kde    začína    ľahostajnosť? V jednotlivých náboženstvách môžeme nájsť veľké množstvo rôznych náhľadov na podstatu človeka. Otázkou je, či v týchto výpovediach dokážeme nájsť nejaký spoločný základ. Ak áno, práve na tomto základe je možné budovať interkultúrny dialóg. Čo však v prípade, ak takýto základ nenájdeme (neexistuje)? Čo má byť kritériom nášho postoja k druhému, inému? Sú zrážky civilizácií nevyhnutné? Odpovede hľadal aj Hans Küng, ktorý už v úvode svojej knihy Svetový étos – projekt uvádza: „Není přežití bez světového étosu. Není světového míru bez míru náboženského. Není náboženského míru bez náboženského dialogu.“[16]  Podstatou dialógu je hľadanie súboru univerzálne platných hodnôt a noriem. „Potřebujeme vědomí étosu, základního mravního postoje člověka; potřebujeme etiku,  filozofické   nebo  teologické   učení   o hodnotách a normách, kterým  by  se  mělo  řídit  naše  rozhodování a naše činy.“[17] Znamená to teda potrebu hľadania nie toho, čo ľudí rozdeľuje, ale čo ich spája. Príslušníci rôznych náboženstiev často vedia o odlišnostiach, ktoré ich od iných náboženstiev  oddeľujú,  no  zvyčajne  málo  vedia o tom, čo je rovnaké, podobné, čo by ich mohlo spájať.[18]

Zdôrazňovanie odlišnosti a inakosti je významne prítomné aj v diele Huntingtona. „Vysporiadanie“ sa s touto inakosťou ovplyvňuje aj podobu vzájomných vzťahov. Skúmanie podstaty človeka a úlohy náboženstva vo svete odpovie na dôležité otázky interkultúrneho konfliktu/ dialógu. Je škoda, že Huntington sa im výraznejšie nevenoval.

Z prítomných náznakov je možné vyčítať jeho konzervatívny pohľad na človeka, ktorý sa bojí izolácie a nestability a výrazne inklinuje k tomu, čo mu je známe. Zločiny a násilie nevyplývajú len zo spoločenských podmienok (chudoba a nerovnosť), ale aj zo  sklonu človeka (prevažne prirodzeného) podliehať zlu. Pri potrebe stability konzervatívci zdôrazňujú zachovanie poriadku. Konzervatívny  prístup  k chápaniu  človeka  je  evidentný i pri zdôvodňovaní konfliktu. Huntington hovorí o všadeprítomnosti konfliktu. „Nenávidět je lidské. Ostatně mají-li se lidé nějak definovat a motivovat, potřebují nepřátele: konkurenty   v podnikání,   rivaly   ve   sportu,   oponenty v politice. Těm, kdo se od nich nějak liší a navíc disponují mocí jim ublížit, zcela přirozene nedůvěřují a vnímají je jako hrozbu. Jakmile se vyřeší jeden konflikt a zmizí jeden nepřátel, dochází k tomu, že osobní, společenské i politické síly zplodí nové nepřátele.“[19]

Výrazná jednostrannosť v chápaní človeka i zdôvodňovaní konfliktov však nie je objektívna. Nielen nenávisť je ľudská. Široké spektrum pozitívnych vlastností človeka tiež zohráva dôležitú úlohu v živote jednotlivca i spoločnosti. Inakosť nemusí nutne znamenať konflikt, práve naopak, aj dopĺňanie a vzájomné obohatenie. Systematické vytváranie si stále nových nepriateľov sa javí ako prehnané a jednostranné. Hobbesovsky povedané, človek človeku nie vždy je vlkom.

Do akej miery určuje náboženstvo „charakter“ každej civilizácie? Je jeho podstatnou určenosťou alebo je nepodstatné, okrajové? Čo tvorí podstatu civilizácie?

Podľa Huntingtona je práve náboženstvo hlavným prvkom každej civilizácie. Jeho svetové civilizácie sú totožné s najväčšími svetovými náboženstvami.[20] Do akej miery sú hodnoty zdieľané v jednej civilizácii prijateľné pre civilizácie ostatné? Má Huntington pravdu, ak tvrdí, že sa zrejme nenaplnia nádeje na intercivilizačné partnerstvá [21] a svet budúcnosti bude rozdelený na sedem či osem relatívne samostatných civilizačných celkov, ktoré budú medzi sebou komunikovať minimálne? „…spojenectví totiž uzavírají především národy a země s podobnou kulturou, zatímco ty s kulturami odlišnými se vzájemně vzdalují. Spojenectví určovaná ideologií a vztahy mezi velmocemi tak ustupují spojenectvím založeným na kultuře nebo civilizační příslušnosti. Politické hranice stále častěji mění podobu tak, aby se shodovaly s hranicemi kulturními: etickými, náboženskými nebo civilizačními.“[22]

Podľa Huntingtona to súvisí s krízou globálnej identity, ktorá začala v 90. rokoch 20.  storočia.  Po skončení studenej vojny otázku „na ktorej strane sme?“ vystriedali otázky „kto sme?“ a „kto sú tí iní?“. Huntington sa snaží poukázať prevažne na rozdielnosť, inakosť a nie na to, čo by mohlo civilizácie spájať. Na tieto otázky si musia zodpovedať všetky štáty. „Jejich odpověď čili kulturní identita určuje místo státu v globální politice, jeho spojence i nepřátele.“[23] Práve tieto civilizačné rozdiely sú u Huntingtona   zdrojom   obrovského   napätia.  Ak   bude v budúcnosti ku konfliktom dochádzať, tak to budú konflikty kvôli rozdielom kultúrnym a nie ideologickým, politickým, či ekonomickým. Miestom týchto konfliktov budú prevažne zlomové línie, miesta, kde sa stretávajú dve, prípadne viac civilizácií. Možno ich považovať za ohniská trvalého napätia a konfliktov. V tejto súvislosti ide hlavne o hranicu s islamským svetom.

Islam a civilizačné strety. Na islam sa nazerá ako na príčinu množstva nepokojov vo svete. Veľmi často je „strašiakom“ ľudí z iných civilizácií džihád (najčastejšie prekladaný ako svätá vojna). Mnoho arabistov  však uvádza, že tento preklad je nepresný a zavádzajúci. Korán svojim stúpencom predpisuje bojovať za svoju vieru – problémom v tejto súvislosti však je, v akom zmysle sa tento boj chápe. Niektoré pasáže Koránu, na ktoré upozorňuje aj L. Kropáček, sa týkajú tejto problematiky: „A bojujte na stezce boží proti těm, kdož bojují proti vám, avšak nečiňte bezpráví, neboť Bůh nemiluje ty, kdož se bezpráví dopouštějí.“ (2:190) [24] „A bojujte proti nim, dokud nebude konec svádění od víry a dokud nebude všechno náboženství patřit Bohu. Jestliže však přestanou, pak skončete nepřátelství, ale ne proti nespravedlivým.“ (2:193) [25] Z uvedeného je zrejmé, že Korán vyzýva k boju, no súčasne kritizuje páchanie bezprávia a nespravodlivosti. Predstava o džiháde sa v dejinách mení a vykladači Koránu poukazujú aj na iné významy ako je vojenský konflikt, či iný násilný stret.

Povinnosť moslimských panovníkov viesť džihád úzko súvisí s islamským rozdelením sveta na územie islamu (dár al-islám) a územie vojny (dár al-harb), prípadne územie mierových dohôd (dár al-sulh). Hoci cieľom má byť postupné rozširovanie územia islamu (islamizácia celého sveta), prijatie islamu by malo byť záležitosťou dobrovoľnou.[26] Znamená to, že šírenie islamu je síce povinnosťou, no nesmie sa uskutočňovať násilným spôsobom.

Ďalšie významy pojmu džihád, s ktorými sa možno stretnúť u mnohých moderných vykladačov Koránu, sú napríklad: premáhanie vlastných vášní – odvíja sa od etymológie slova, ktoré znamená „vynakladanie úsilia“; činorodá práca pri budovaní vlasti; boj, ale obranný; vynaloženie všetkého úsilia pre nábožensky motivovanú humanitu a proti nezáujmu a pasivite.[27] Džihád možno chápať aj ako „…úsilí vynakladané pro ctihodný cíl, zvláště pro šíření islámu, jak mravním sebezdokonalováním, tak společenskou aktivitou. Klasičtí islámští  právnici rozlišovali džihád srdcem (vlastní mravní růst), jazykem (islamizační  misie),  rukou  (dobročinnost)  a mečem  (boj proti vnitřním i vnějším nepřátelům).“[28]

Viaceré významy pojmu džihád naznačujú zmeny a posuny v myslení moslimov. Pri skúmaní vzťahu Západu a islamského sveta Huntington radikalizuje vzájomné nepriateľstvo a konfliktnosť. „Zásadním problémem Západu není islámský fundamentalizmus. Je to islám, odlišná civilizace, jejichž příslušníci jsou přesvědčeni o nadřa- zenosti své kultury a posedlí slabostí své moci.“[29] Ak Huntington hovorí o „krvavých hraniciach islamu“, zrejme by bolo vhodné poukázať na historické súvislosti daných konfliktov. Aj keď každý z nich je špecifický, do veľkej miery ich spájajú nedoriešené problémy z čias kolonializmu. Je dôležité pripomenúť aj veľký význam kmeňovej lojality v arabskom svete, ktorá je „…tam stále ještě silnejší než pocit  širší  národní  identity.  Proto  bude  nadále  bublat a periodicky vybuchovat etnické napětí. Tradiční arabská nejednotnost, kterou cílevědomě živí západní mocnosti zainteresované na zachování své kontroly nad dodávkami arabské ropy, rovněž přihodí své polínko do přetrvávajíci regionální   nestability.“[30]   Pri   hľadaní   príčin   konfliktu „islamu“ s inými civilizáciami je nevyhnutné preniknúť hlbšie do podstaty problému a neredukovať dané konflikty len na civilizačnú príslušnosť, hoci aj tá môže zohrávať svoju úlohu. Treba rátať aj s istou solidaritou medzi štátmi rovnakej civilizácie.

Rovnako je potrebné upozorniť na skutočnosť, že vzťahy islamu a napríklad Západu neboli len konfliktné, ale vyznačovali sa vzájomným kultúrnym obohacovaním (napríklad   vo   filozofii   a   iných vedách),   obchodom a podobne. Upozorňuje na to aj M. Mendel v kolektívnej monografii Islam v srdci Európy, kde poukazuje na viaceré obdobia kresťansko-moslimských vzťahov, kedy sa tieto náboženstvá vzájomne tolerovali a žili v relatívnom pokoji.

„Křesťané a židé byli sice „ze zákona“ občany druhého řádu, ale pro muslimy byli vždy „lidem Knihy“, tedy příslušníky  zjevených   náboženství,   jichž  si  muslimové v zásadě vážili.“[31] Aj Kropáček poukazuje, že táto zásada, ktorej základy stanovil už samotný Mohamed a následne kalif Umar, bola s príležitostnými výkyvmi v podstatných rysoch dodržiavaná ešte v Osmanskej ríši, až do reforiem v

19. storočí.[32]

Záver. Spolužitie civilizácií v žiadnom prípade nemožno idealizovať, o čom svedčia mnohé udalosti, kedy boli ich vzájomné vzťahy veľmi vyostrené a dochádzalo k vážnym konfliktom (čo sa deje i v súčasnosti). Konflikty sú však často vyvolané záujmom ovládnuť územie a otázka náboženského vyznania je druhoradá, resp. slúži k legitimizácii zásahu jednej či druhej strany. Skutočnými príčinami stretov v mnohých prípadoch nie sú civilizačné rozdiely, ako to tvrdí Huntington, ale dôvody ekonomické, mocenské a geopolitické. Z toho dôvodu realizácia medzicivilizačného dialógu nie je možná bez spravodlivejšieho      rozdelenia      bohatstva,      solidarity a zmierňovania sociálneho napätia. Otvorenou otázkou ostáva, či takýto spravodlivejší svet nie je len ilúziou.

Poznámky:

[1] MENDEL 2002:22

[2] HUNTINGTON 2001:19-25

[3] KREJČÍ 2002:55

[4] HUNTINGTON 2005:264

[5] Tamže, s. 267.

[6]DUBNIČKA 2007:84

[7]KREJČÍ 2002:66

[8] HUNTINGTON 2001:32-37

[9] KREJČÍ 2002:57

[10] HUNTINGTON 2001: 68-70

[11] GAŽOVÁ 2003:66

[12] SOUKUP 2000:204

[13] BULTMANN 1994:15

[14] HAJKO 2005:58

[15] Neznamená to však, že sa náboženský pohľad na človeka v dejinách nemení a nevyvíja.

[16] KÜNG 1992:9

[17] Tamže, s. 33.

[18] Tamže, s. 59.

[19] HUNTINGTON 2001:145

[20] Tamže, s. 34.

[21] Tamže, s. 245.

[22] Tamže, s. 139.

[23] Tamže, s. 140.

[24] KORÁN 2006:465, Prvé číslo je súra, druhé verš.

[25] Tamže, s. 465.

[26] KROPÁČEK 2006:114-115

[27] Tamže, s. 115.

[28] KROPÁČEK 2002:16

[29] HUNTINGTON 2001:259

[30] BRZEZINSKI 1993:205

[31] MENDEL – OSTŘANSKÝ – RATAJ 2007:49

[32] KROPÁČEK 2006:237

Literatúra a pramene:

BRZEZINSKI,  Z.:  Bez  kontroly.  Chaos  v předvečer  21. století. Praha 1993.

BULTMANN, R.: Dějiny a eschatologie. Praha 1994. DUBNIČKA, I.: Kultúra a environmentálna kríza. Nitra 2007.

GAŽOVÁ, V.: Perspektívy kulturológie. Bratislava 2003. HAJKO, D.: Globalizácia a kultúrna identita. Nitra 2005. HUNTINGTON,   P.   S.:   Kam   kráčíš,   Ameriko?   Krize americké identity. Praha 2005.

HUNTINGTON,   P.   S.:   Střet   civilizací.   Boj   kultur a proměna světového řádu. Praha 2001.

KORÁN. Preložil Ivan Hrbek. Brno 2006.

KREJČÍ, O.: Hrozivé proroctví. In: Střet civilizací? Praha 2002.

KROPÁČEK, L.: Duchovní cesty islámu. Praha 2006. KROPÁČEK,   L.:   Islám   a Západ.   Historická   paměť a současná krize. Praha 2002.

KÜNG, H.: Světový étos – projekt. Zlín 1992.

MENDEL,  M.:  „Střet  civilizací“  ve  světle  vědeckého výzkumu. In: Střet civilizací? Praha 2002.

MENDEL,  M.  –  OSTŘANSKÝ,  B.  –  RATAJ,  T.:  Islám v srdci Evropy. Praha 2007.

SOUKUP,  V.:  Přehled  antropologických  teorií  kultury. Praha 2000.