Ústav manažmentu kultúry a turizmu kulturológie a etnológie

Úvod. V kontexte systemickej povahy globálnych výziev, pred ktorými v súčasnosti ľudská civilizácia stojí, je stále zrejmejšie, že existenčné dilemy a pnutia, ktoré sa s nimi spájajú nebude možné vyriešiť na úrovni povrchových kozmetických zmien či reforiem. Je pravdepodobné, že hlbokú premenu svojej formy a účelu si vyžaduje každá spoločenská štruktúra a inštitúcia. Potrebujeme redizajnovať naše vzdelávanie, politický a sociálny systém, priemysel, infraštruktúru a poľnohospodárstvo, energetiku a zdravotníctvo, našu ekonomiku a na ňu naviazaný systém financií. Avšak najdôležitejšia zmena, ktorá slúži ako základný predpoklad úspechu všetkých týchto čiastkových zmien je spojená s hlbokým spochybnením nášho zaužívaného systému hodnôt, našich mentálnych modelov a základných predpokladov o povahe reality. Potrebujeme novú, diferencovanejšiu, integratívnu a metaparadigmaticky informovanú víziu reality, ktorá by mohla slúžiť ako základ nového spoločne zdieľaného civilizačného príbehu, dostatočne silného na to, aby inšpiroval tvorivosť a transkultúrnu spoluprácu pri vytváraní nového, regeneratívneho spôsobu ľudskej prítomnosti na tejto planéte (Wahl, 2024: 24-25). A práve uchopenie tohto metasystemického rozmeru dnešnej civilizačnej križovatky, ktorý sa zdá byť taký kľúčový pre informovanú prácu s jej rôznymi parciálnymi aspektami kvalitatívneho posunu, ku ktorému by malo dôjsť, je nesmierne problematické. Posledný relatívne vplyvný pokus vytvoriť na Západe silný príbeh, ktorý by umožňoval zastrešujúce uchopenie historického procesu, odhaľoval zmysel dejín a cieľ celkového kultúrneho vývoja, a ktorý by zároveň mohol slúžiť ako duchovná opora, okolo ktorej by sa točil celý spoločenský život, možno datovať na začiatok 19. storočia, k osobe G. W. F. Hegela (1770  – 1831). Metanaratív vytvorený Hegelom sa však po krátkom období svojej popularity rozpadol a prázdnota, ktorá po ňom ostala, iniciovala triezvejšiu a prízemnejšiu éru skepsy voči takýmto pokusom. V 20. storočí sa metafyzicky orientovaní filozofi ako Henri Bergson (1859  – 1941), Alfred North Whitehead (1861  – 1947) a Pierre Teilhard de Chardin (1881  – 1955) alebo špekulujúci historici ako Oswald Spengler (1880  – 1936) či Arnold Toynbee (1889  – 1975) pokúsili nanovo pristúpiť k výzve integrovať vedecký obraz sveta a jeho vývoja s filozofickými a náboženskými predstavami o základnej duchovnej skutočnosti. Osud ich úsilia bol však podobný ako u Hegela, pretože ich teórie nemali dostatočne preukázateľný empirický základ. Hegelovský program objavovania „zmyslu“ dejín a „účelu“ kultúrnej evolúcie sa v prvej polovici 20. storočia začal považovať za nemožný a existenciálne vákuum a zmätok zažívaný celým spoločenským spektrom, ktorý bol v druhej polovici ešte umocnený procesom postmodernej dekonštrukcie, je do značnej miery dôsledkom tejto ontologickej prázdnoty. Keďže práve postmoderna predstavuje posledný spoločensky zdieľaný vstup do problematiky udržateľnosti metanaratívov, akákoľvek snaha o formovanie novej zastrešujúcej matrice významu, ktorý by na civilizačnej úrovni mohol slúžiť ako platný referenčný bod naprieč množstvom čiastkových kultúrnych identít, musí obstáť v kritickej vyhni postmodernej senzibility. Tento článok je poňatý ako úvodné vykročenie týmto smerom, zamerané na preskúmanie možnosti nového, teoreticky podnetného a zároveň prakticky relevantného podania teórie dejín predstavujúcej jednu z kľúčových súčastí metanaratívu, ktorý by sa potenciálne mohol vynoriť z priestoru nových možností vytvoreného pozitívnym rozmerom postmodernej dekonštrukcie.

Postmoderna a axiologické možnosti dekonštrukcie. Intelektuálna pozícia, ktorá sa vynorila ako výsledok postmoderného myslenia uznáva zásadnú autonómiu ľudskej bytosti a je dokonale vyjadrená v tvrdení, že samotná skutočnosť má tendenciu prijímať podobu korešpondujúcu s používaným interpretačným rámcom a zvolenou sústavou a priori predpokladov. Dáta prístupné ľudskej mysli sú jednoducho natoľko komplexné a rozmanité, že poskytujú dostatočnú podporu pre veľké množstvo celkom odlišných koncepcií konečnej povahy skutočnosti. Čo presne toto východisko, ktoré je vo všeobecnosti v mnohých ohľadoch prijímané ako fakt, znamená pre našu globálnu spoločnosť, a v užšom slova zmysle, čo presne znamená pre teóriu dejín? Zodpovedanie týchto otázok bude predmetom druhej polovice tohto článku, no predtým než sa k tejto úlohe dostanem, pokladám najskôr za potrebné hlbšie preniknúť do fenoménu postmodernej mysle ako takej. Napriek tomu, že z teoretického hľadiska je postmoderný pohľad na svet už dávno za svojím zenitom a naša globálna spoločnosť počnúc novým miléniom vstúpila do ex-postmodernej éry, myšlienkové koncepty schopné adekvátne vystihnúť túto novú vývojovú fázu sa ešte len tvoria, vďaka čomu v kultúrnej sfére stále dominuje postmoderný étos fragmentácie a relativizmu.
Postmodernu samotnú možno chápať ako otvorenú intelektuálnu sústavu pokrývajúcu množstvo myšlienkových prúdov počnúc rôznymi variantami marxizmu, pragmatizmu, existencializmu a feminizmu a končiac psychoanalýzou, hermeneutikou, dekonštruktivizmom a postempirickou filozofiou vedy. Pre všetky tieto v mnohých ohľadoch protichodné smery je charakteristické presvedčenie o tom, že subjekt ako nositeľ skúsenosti je podmienený množstvom vonkajších i vnútorných faktorov, poznávanie ani skúsenosť by sa nemali vopred obmedzovať žiadnymi apriórnymi myšlienkovými predpokladmi, a že realita samotná má vo svojej podstate mimoriadne tvárnu a premenlivú povahu otvorenú neobmedzenému množstvu možných interpretácií. Hodnota všetkých konceptov a predpokladov preto musí podliehať neustálemu kritickému skúmaniu, vďaka čomu tou jedinou všeobecne akceptovanou a zdieľanou základňou je radikálne otvorený pluralizmus zbavený akýchkoľvek absolutizujúcich a univerzalistických nárokov (Honneth,1996: 95-98). „Skutočnosť“ nie je faktom, ale mnohorozmerným procesom, ktorého jednotlivé aspekty sú neustále ovplyvňované pôsobením každého jednotlivca, a ten, namiesto pozície nezúčastneného „diváka“, predstavuje skôr organickú súčasť mimoriadne dynamickej, neustále sa meniacej mozaiky, v ktorej sú subjekt i objekt vtkávané do obojstranne pôsobiaceho kauzálneho vzťahu. Skutočnosť je v istom zmysle konštruktom ľudskej mysle a možných konštrukcií (z ktorých žiadna nemá nadradené postavenie) je v podstate neobmedzené množstvo. Subjekt je v takto poňatej realite tvorenej množstvom paralelných interpretačných rámcov, prostej objektívnych, a priori pravdivých a teóriou nenasiaknutých „faktov“ konfrontovaný s radikálnou slobodou kladúcou pred každé úsilie o interpretáciu celú záplavu možností utvárať svoju vlastnú realitu.
Hoci postmoderná myseľ vo svojich extrémnejších formách naozaj hraničila s absolutizujúcim dogmatickým relativizmom, jej hlavné vklady v podobe pluralizmu a nejednoznačnosti podnecujúce k mimoriadnej intelektuálnej flexibilite výraznou mierou urýchlili eróziu dominantnej eurocentrickej modernistickej perspektívy. Tým postmoderna napomohla vytvoreniu priestoru pre otvorený dialóg medzi rôznymi kultúrnymi paradigmami, ktorý je pre vitalitu a zdravý vývoj globálnej spoločnosti absolútne kľúčový. Keďže všetky modernistické domnienky o povahe skutočnosti ovládajúce spoločenský diskurz postosvietenskej éry boli postmodernou radikálne spochybnené, na intelektuálnu scénu zbavenú dogmatickej fixácie na jednu obmedzenú sústavu perspektív mohli bez apriórnej ideologickej diskriminácie vstúpiť v podstate všetky (vrátane tých neortodoxných) významné prvky západnej intelektuálnej tradície. Možno teda povedať, že mnohorozmernú a spletitú povahu dnešnej doby neurčujú len početné, stále vitálne formy sekulárne orientovanej racionalistickej línie myslenia, ale aj rôzne varianty romantizmu, renesančného synkreticizmu, hermetizmu, gnosticizmu a platónsky či predsokratovsky inšpirovaných foriem myslenia. Táto oslepujúca mnohosť je navyše obohacovaná množstvom mimoeurópskych kultúrnych perspektív koreniacich nielen v budhistickej či hinduistickej filozoficko-náboženskej tradícii, ale aj v archaickej tradícii pôvodných prírodných národov  – „akoby sa všetky tieto prúdy a smery zhromaždili na intelektuálnej scéne v očakávaní nejakej globálnej syntézy“ (Tarnas, 2015: 396).
Vzostup vplyvu kuhnovskej koncepcie „paradigiem“, či foucaultovskej sústavy „epistém“, ktorý je pre postmoderné myslenie taký charakteristický, celkom premenil zaužívaný prístup k veľkým, zdanlivo prekonaným svetonáhľadom minulosti, priniesol nový, reflexívnejší pohľad na vývoj vedy a vedeckých teórií. Zároveň vytvoril priestor umožňujúci nielen vyššiu mieru myšlienkovej diverzity koreniacu v akceptácii legitimity rôznych neortodoxných svetonáhľadových perspektív, ale i vyššiu mieru sebakritiky vo vzťahu k perspektívam, ktoré moderná myseľ pokladala za ortodoxné. Výsledkom všetkých týchto posunov je radikálny perspektivizmus, ktorého praktickým dôsledkom je mimoriadne komplikovaná existenčná pozícia ľudského subjektu. To najlepšie, v čo môže postmoderný človek pri svojom úsilí o poznávanie vzhľadom na vysoko nejednoznačnú povahu pravdy a skutočnosti dúfať, je prepojenie niekoľkých spriaznených perspektív, ktorého výsledok však bude v konečnom dôsledku stále celkom podmienený a nezavŕšený. V tom horšom prípade je výsledkom mätúcej mnohosti možných perspektív solipsizmus. Mnohorozmerná, neobmedzene sa vetviaca skutočnosť tak popri svojej inšpiratívnej stránke podnecujúcej k stále novým tvorivým vzletom a odvahe prekračovať zaužívané rámce, so sebou priniesla i vysoko problematický aspekt v podobe paralyzujúcej úzkosti a neistoty spôsobenej stratou akejkoľvek pevnej pôdy pod nohami, potrebnej na vytvorenie celistvého obrazu sveta schopného ľudské snaženie napĺňať zmyslom a koherenciou.
Táto perspektíva, umocnená prienikmi v jazykových štúdiách (de Saussureova lingvistika, Peirceova semiotika, Wittgensteinove analýzy slovných hier, Sapirova a Whorfova jazyková hypotéza, etc.), sa v akademickom svete odzrkadľovala v téze, podľa ktorej je prakticky celé ľudské myslenie postavené na idiosynkratických kultúrnych a jazykových formách. O jazyku sa už nemožno naivne domnievať, že v sebe nesie božský základ spájajúci slovo s pravdou. Celá naša skúsenosť je jazykovo predštruktúrovaná a keďže o žiadnom z jazykov nemožno povedať, že by bol naozaj spojený s nejakou objektívnou, na ľudskej interpretácii nezávislou skutočnosťou, naše poznanie je v takomto kontexte možné pokladať len za historicky podmienený konštrukt relevantný len v rámci kultúrnej perspektívy zdieľanej konkrétnymi historickými komunitami a spoločnosťami. Snaha o autentické poznanie tak vo svojej podstate môže skončiť len v stále hlbšom regrese odkazujúcom na ďalšie a ďalšie jazykové poukazy, ktorý od základov spochybňuje presvedčenie o tom, že ľudská myseľ je schopná preniknúť k podstate vecí. Kritický intelekt, ktorý stál pri zrode modernej mysle tu v istom zmysle dosiahol svoj vrchol a tým, že systematický skepticizmus začal uplatňovať na každý mysliteľný význam, začal podkopávať samotné východiská, na ktorých staval. Dokázal analyzovať a porovnávať množstvo perspektív a systémov symbolov, no nedisponoval žiadnym objektívnym referenčným bodom umožňujúcim posúdiť mieru pravdivosti a hodnotu tej ktorej perspektívy či symbolu, ktoré v konečnom dôsledku ostávajú limitované na sféru osobného či kultúrneho vkusu (Tarnas, 2015: 391-393).
Ďalším dôležitým prejavom postmoderného myslenia bol širokospektrálny útok vedený proti celej západnej kultúrnej a filozofickej tradícii postavenej na systematickom úsilí o uchopenie a vyjadrenie základnej povahy skutočnosti. Táto snaha, s jej starostlivo vypracovanou totalizujúcou hierarchiou hodnôt a princípov, bola postmodernou kritizovaná a odsudzovaná ako tyranská fikcia, ktorá vo svojich dôsledkoch vydláždila cestu patologickému podmaneniu prírodného sveta technológiami a sociálno-politickému ovládnutiu ľudských más samoustanovenými mocenskými štruktúrami. Výsledkom tejto kritiky bolo ostré odmietnutie celého západného intelektuálneho kánonu vytvoreného predovšetkým mužskou bielou európskou elitou, ktorej koncepcie definujúce prirodzenosť „človeka“, podstatu „civilizácie“, i optimálne smerovanie „pokroku“, predstavovali hlavnú hybnú silu poháňajúcu bezohľadnú historickú expanziu Západu, s jeho imperializmom a kolonializmom, neustálymi vojnovými konfliktmi, vykorisťovaním chudobných, zotročovaním ľudí farebnej pleti, utláčaním a ponižovaním žien, spupnou aroganciou voči ostatným kultúram, krutým zneužívaním iných foriem života a zaslepeným pustošením celej planéty (Welsch, 1994: 15). Veľké teórie a univerzálne pohľady na svet stojace v pozadí všetkých týchto negatívnych prejavov západnej mysle je preto potrebné odmietnuť a nahradiť skromnejším, no realistickejším nazeraním na svet zbavený iluzórnych nárokov na absolútne poznanie. Postmodernu je preto možné definovať aj ako radikálnu nedôveru voči veľkým zastrešujúcim metapríbehom (Lyotard, 1993: 95-202).

Paradoxne, pri hlbšej reflexii sa ukazuje, že táto skepsa odmietajúca všetky formy totalizácie a metapríbehov ašpirujúcich na celistvosť nie je nespochybniteľná. Práve absolútna postmoderná skepsa voči veľkým príbehom, ktorá má pre dejiny a filozofiu dejín zásadné implikácie, totiž celkom jasne poukazuje na prítomnosť špecifického, subtílne pôsobiaceho metapríbehu popierajúceho všetky ostatné metapríbehy, vďaka čomu je postmoderné zdôrazňovanie relatívnosti všetkých perspektív potrebné kriticky vztiahnuť i na samotné východiská, na ktorých postmoderna stavia. To z nej ale v konečnom dôsledku robí len ďalší z mnohých historicky podmienených náhľadov bez univerzálnej platnosti. Práve v tejto situácii tehotnej možnosťami sa v plnej miere ukazuje pozitívny rozmer postmodernej perspektívy. Povaha sveta, ktorý vnímame a ktorý na nás spätne pôsobí, je v konečnom dôsledku projekčne vyvolaným obrazom našej vlastnej mysle, ktorej prostredníctvom tento svet vytvárame. Táto pozícia zdôrazňuje nesmierny potenciál a zodpovednosť ležiace na každom človeku. Keďže predložené dôkazy môžu potvrdzovať v podstate neobmedzené množstvo svetonáhľadových perspektív, hlavnou výzvou, pred ktorou dnes stojíme, je zvoliť takú sústavu perspektív, ktorá vo svojich dôsledkoch do nášho života i do života spoločnosti vnáša tie najhodnotnejšie kvality. V istom zmysle možno povedať, že až teraz, po viac než päťsto rokoch, ktoré uplynuli odvtedy ako mladučký renesančný mysliteľ, Pico della Mirandola (1463-1494) vo svojej brilantnej Rozprave o dôstojnosti človeka vyslovil proroctvo zrodu novej podoby ľudského Ja, sme z globálneho hľadiska dospeli do stavu, keď naša kapacita k slobodnej voľbe čelí výzvam, ktorých existenčná naliehavosť pred celým ľudským spoločenstvom roztvára plné spektrum možných scenárov definujúcich našu budúcnosť i našu identitu. Pico dilemu, pred ktorou človek stojí, popísal nasledovne. Potom, čo Boh stvoril svet ako posvätný chrám zrkadliaci jeho slávu a múdrosť, prebudila sa v ňom túžba po poslednej bytosti, ktorej vzťah k svetu i k jeho božskému Stvoriteľovi by bol odlišný od všetkých ostatných bytostí. Práve v tomto vrcholnom okamihu sa Boh rozhodol stvoriť človeka, ktorý by mohol spoznávať, oceňovať a milovať poriadok, krásu a veľkoleposť jeho božského diela. Keďže Stvoriteľovi však už neostal žiaden pravzor, podľa ktorého by mohol vytvoriť tento svoj posledný výtvor, ani žiadne vopred vymedzené postavenie, ktoré by mohla zastávať v jeho už hotovom diele, tejto poslednej bytosti povedal (Mirandola, 2006: 55-57):

„Adam! Nepridelil som ti žiadne určité sídlo, žiadnu tebe vlastnú podobu ani žiadne osobité dary  – a to preto, aby si získal a mal také sídlo, takú podobu a také dary, aké si podľa vlastného priania a úsudku sám zvolíš. Prirodzenosť ostatných stvorení je vždy pevne určená a rozvíja sa len v medziach, ktoré sú stanovené mnou predpísanými zákonmi. Ty si však budeš, bez toho, že by si bol akokoľvek obmedzovaný, určovať svoju prirodzenosť podľa svojej vlastnej slobodnej vôle, do opatery ktorej som ťa zveril. Aby si mohol ľahšie pozorovať všetko to, čo je na svete, postavil som ťa do jeho stredu. Nespravil som ťa ani nebešťanom, ani pozemšťanom, ani smrteľníkom, ani nesmrteľným, aby si ako svojprávny a vážený sochár a výtvarník mohol utvárať seba samého do takej podoby, akej dáš sám prednosť. Môžeš poklesnúť na úroveň nižšiu, zvieraciu; ale môžeš byť tiež podľa vlastného rozhodnutia znova povznesený k vyššiemu, božskému.“

V postmodernej perspektíve je celá ľudská situácia chápaná ako výzva predstavovaná bytím, ako neustála potencialita a radikálna možnosť sebaurčenia (nie v kontexte bezvýchodiskového myslenia sekulárnych existencialistov postavenom na zamlčaných apriórnych obmedzeniach, ale v kontexte vesmíru, ktorý je neobmedzene otvorený možnostiam). Keďže ľudské chápanie nie je nevyhnutne pod tlakom dát nútené k preferovaniu jednej metafyzickej pozície pred druhou, vystupuje pred nami neprehliadnuteľný prvok slobodnej voľby, prostredníctvom ktorej sa človek po prvý raz v ľudských dejinách stáva rozprávačom a aktérom svojho vlastného príbehu, tkaného nielen intelektuálnou dôslednosťou a sociálno-kultúrnym kontextom, ale aj ďalšími faktormi ako tvorivá imaginácia, morálna vôľa, viera, nádej a empatia. Čím komplexnejšie a ideologicky nezaťaženejšie je vedomie jednotlivca alebo spoločnosti, tým slobodnejšia je voľba svetov a tým hlbšia je ich účasť na tvorení skutočnosti. Toto potvrdzovanie sebaurčujúcej autonómie a epistemologickej slobody ľudskej bytosti má však aj svoju tienistú stránku. Súčasné intelektuálne prostredie je totiž plné nestálosti a zmätku, a praktický úžitok z postmoderného pluralizmu je opakovane podkopávaný jeho konceptuálnou rozdrobenosťou. Napriek častej zhode v úmysloch môžeme v postmoderne nájsť len málo naozaj efektívnej súdržnosti  – žiadne zjavné prostriedky, ktoré by mohli viesť k všeobecne prijímanej kultúrnej vízii, žiadne jednotiace perspektívy, ktoré by boli dostatočne komplexné na to, aby mohli uspokojiť rozkvitajúcu diverzitu intelektuálnych potrieb a ašpirácií. To, čo dominuje, je chaos hodnotných, no zjavne celkom nekompatibilných interpretácií. Takýto kontext nepochybne vytvára menej prekážok pre slobodnú hru intelektuálnej tvorivosti, než by bolo možné pri jednoliatej kultúrnej paradigme. Fragmentácia a nekoherentnosť však so sebou prinášajú svoje vlastné ochromujúce dôsledky  – pri absencii akejkoľvek plodnej, všeobsiahlej kultúrnej vízie si ničím nespochybňované staré predsudky udržiavajú svoje postavenie a vytvárajú podmienky umožňujúce pretrvávanie kontextu, ktorý je pre ľudské myslenie a činnosť čoraz nepoužiteľnejší a nebezpečnejší.
Otázka, pred ktorou dnes stojíme je, či súčasný stav úplného metafyzického a epistemologického zmätku je niečím, čo bude neobmedzene narastať, alebo či skôr ide o prechodnú fázu otvárajúcu celkom inú éru, ktorá so sebou prinesie novú podobu civilizácie a nový pohľad na svet, s princípmi a ideálmi, ktoré budú celkom odlišné od tých, ktoré poháňali moderný svet po jeho dramatickej trajektórii. V súdobej situácii, ktorá je kvantitou, no predovšetkým kvalitou zásadných existenčných výziev kladených pred celú našu planetárnu spoločnosť naozaj bezprecedentná, je možné ako určitú reakciu na túto inherentnú ambivalentnosť postmodernej mysle rozoznať tak prejavy impulzu vedúceho k ešte hlbšej dekonštrukcii, ako i impulzu, ktorý vedie k radikálnej integrácii a zjednocovaniu. Táto dilema sa celkom pochopiteľne odzrkadľuje i v súdobej teórii dejín.

Postmoderna ako východisko pre teóriu dejín. Počnúc veľkým renesančným prelomom bolo stále samozrejmejšie pokladať človeka za autora a aktéra seba samého i svojich diel, a práve tento postoj viedol k formulácii perspektívy dejín, v ktorej ako hlavné hybné sily spoločenských procesov na všetkých úrovniach komplexnosti socio-kultúrnej dynamiky boli vnímané veľké osobnosti  – jednotlivci, ktorí tvoria dejiny. Voči tomuto prúdu zameranému predovšetkým na politické a diplomatické procesy sa koncom 19. storočia začal vymedzovať štýl historického písania orientovaný skôr na históriu kolektívnych hnutí a hlbokých neosobných ekonomicko-sociálnych síl. Problematickosť takto jednostranného prístupu odrážajúceho selektívnu fixáciu zrkadliacu osobné preferencie toho-ktorého autora na jeden z týchto aspektov historického procesu a vytesnenia tých ostatných, ktorý je v mnohých ohľadoch charakteristický i pre dnešnú historiografickú scénu, pomohla zvedomiť a zrelativizovať postmoderná dekonštrukcia. Zatiaľ čo úsilie historikov 19. storočia, stavajúcich ešte stále na Aristotelovom poňatí histórie, bolo históriu predstavovať ako exaktnú vedu prostú estetických foriem, teoretici dejín konca 20. storočia kládli do popredia práve prepojenia medzi dejinami, rétorikou a naráciou, ktoré často nejasným historickým zdrojom prepožičiavajú koherenciu (Clark, 2004). Postmoderna ukázala, že tieto dva základné prístupy k historickému výkladu nepredstavujú jediné legitímne spôsoby interpretácie udalostných tokov. Pre vyváženejší pohľad na historický proces je potrebné pracovať s omnoho komplexnejšie členeným interpretačným rámcom, zahŕňajúcim tak vonkajšie spoločenské príčiny a biologicky dané faktory, ako i hlbinné sily pôsobiace na kolektívnej úrovni v ľudskom podvedomí a ťažko uchopiteľné aspekty spoločenského vývoja, ktoré s väčšou alebo menšou náchylnosťou k pravidelnosti poukazujú na určité zákonitosti socio-kultúrnej dynamiky (Hertog, 2017: 8-13).
Medzi hlavných predstaviteľov tohto prúdu usilujúceho o vyváženie čisto pozitivistického prístupu k dejinám prostredníctvom revitalizácie narácie patrili Arthur Danto (1924-2013), Louis O. Mink (1921-1983), Paul Ricoeur (1913-2005), Paul Veyne (1930-), Lawrence Stone (1919-1999), Carlo Ginzburg (1939-), Roland Barthes (1915-1980) a nakoniec Hayden White (1928-2018). Podľa Danta historik nereprodukuje minulosť, ale s využitím príbehov, ktoré historickým udalostiam vdychujú význam, premieňa fragmentované kúsky historických záznamov na dôkazy (Danto, 1968). Stone šiel v kritike historického pozitivizmu ešte ďalej  – vzostup oceňovania významu narácie bol podľa neho prejavom jasného odmietnutia snáh o vysvetľovanie dejín prostredníctvom scientistických modelov, ktoré obchádzali veľké otázky typu „prečo“ (Stone, 1979: 3-24). Podľa Barthesa historický diskurz dokonca predstavoval čisto ideologicky spracovanú formu, pretože je to práve historik, kto vytvára interpretáciu za účelom vyplnenia prázdneho priestoru tvoreného faktmi zbavenými zmyslu (Barthes, 2013). White historické rozprávanie predstavil ako čisto diskurzívny, zmysel produkujúci prístup, ktorého povaha je daná štyrmi módmi lingvistickej prekofigurácie (metafora, metonýmia, synekdocha a irónia), štyrmi teóriami pravdy (formizmus, mechanizmus, organicizmus a kontextualizmus), štyrmi archetypálnymi dejovými zápletkami (romanca, tragédia, komédia a satira), a nakoniec, štyrmi ideológiami (anarchizmus, radikalizmus, konzervativizmus a liberalizmus) (White, 2014). Vhľady všetkých týchto priekopníkov postmodernej dekonštrukcie v oblasti histórie pomohli odhaliť,  že v pozadí početných sporov medzi rôznymi prístupmi k dejinám, ktorými je možné štruktúrovať a interpretovať historické dáta, stoja práve rozdiely v základných, viac alebo menej vedome prijímaných metahistorických predpokladoch zahŕňajúcich rôzne ontologické a epistemické voľby. (Rovnako dôležité je aj zvedomenie toho, že všetky tieto prístupy v ich odlišných explanačných stratégiách podporujú špecifické ideologické a politické implikácie.) Každé poznanie jednoducho predpokladá horizont referencie, za ktorého hranicami podávané dôkazy strácajú svoju platnosť, a tento horizont nie je podopretý žiadnou argumentáciou, pretože predstavuje a priori východisko, ktorého voľba v jej podstate odzrkadľuje čisto osobné etické, noetické a estetické preferencie.
Toto odhalenie významu subjektu a ním zvolenej sústavy a priori predpokladov pri voľbe špecifického hľadiska viedlo k väčšej citlivosti voči rôznym interpretáciám sveta. Vytvoril sa priestor pre medzikultúrny dialóg schopný v pluralite legitímnych perspektív (aspoň teoreticky) vnímať komplementaritu, na ktorej by bolo možné začať stavať základy nového civilizačného príbehu schopného previesť ľudské spoločenstvo kritickým bodom jeho vlastného vývoja, no dekonštruktívne východiskové nastavenie postmoderného impulzu toto smerovanie neumožňovalo a praktickej rovine skôr podporovalo spoločenské status quo.
V postmodernej historiografii, v priestore, kde sa teória dejín stretá s filozofiou dejín, sa skepsa voči samotnej možnosti uchopenia a artikulácie celistvej interpretácie historického procesu prejavila predovšetkým v podobe straty viery v univerzálne dejiny a ich zmysluplné smerovanie. Hlavnú ranu pôvodne pozitívnemu postoju k myšlienke univerzálnych dejín a vzostupného vývoja ľudského spoločenstva zasadili veľké skúšky a rany 20. storočia v podobe dvoch veľkých svetových vojenských konfliktov a celej záplavy etnických a ideologických čistiek, ktoré na idei jednotného ľudského spoločenstva zanechali hlboké, len ťažko vyliečiteľné a v mnohých ohľadoch stále nezacelené rany (Hertog, 2017: 19). Podľa Karla Poppera univerzálne dejiny radiace jednotlivé udalosti do zmysluplnej, konvergujúcej série jednoducho neexistujú a ak „Prozreteľnosť“ dejiny predsa len riadi a tie predstavujú celok, ich pochopenie nám nevyhnutne uniká v dôsledku transcendentnosti tohto celku vo vzťahu k obmedzeným možnostiam ľudského poznania neschopného reflektovať tok dejín vo všetkých jeho aspektoch. Snaha o integráciu dielčích, selektívne zvolených aspektov do podoby „celku“ je z tohto hľadiska celkom absurdná a to isté sa týka i snahy aplikovať takto ponímaný holizmus na oblasť dejín v úsilí uchopiť celok spoločenského organizmu, či odhaliť nejaký zmysluplný vzor zodpovedný za smerovanie historického procesu a jednotlivé vývojové fázy, ktorými sa tento proces realizuje. História ľudstva v podobe jedného rozsiahleho vývojového prúdu je jednoducho konštruktom nedisciplinovanej, kognitívne nadmieru ambicióznej mysle, ktorá si nie je vedomá toho, že každá história je len históriou fragmentovaných aspektov, ktoré so skutočnou históriou (ak pravda vôbec niečo také ako skutočná história existuje) majú len veľmi málo spoločné (Popper, 1994: 63-68).
Postmoderná dekonštrukcia túto skepsu v mnohých ohľadoch ešte viac prehĺbila, čo však neznamená, že by historická pravda bola celkom relatívna či neprístupná. Fakty majú svoju prirodzenú organizáciu, ktorú historik nachádza už hotovú, akonáhle si zvolí svoj predmet. Neexistujú izolovane, ale majú medzi sebou objektívne vzťahy, ktoré sú dané povahou slobodnej voľby perspektívy, cez prizmu ktorej sa rozhodneme nahliadať historický proces. V závislosti od zvolenej perspektívy môžu tie isté fakty tvoriace udalostné pole naberať radikálne odlišný význam, ktorého presná povaha je vždy otázkou konkrétneho kontextu (Veyne, 2010: 39-55). Otázka zodpovednosti prinášaná slobodou zvoliť perspektívu, z ktorej nazeráme na skutočnosť (a tým ju spoluvytvárame), ktorá preniká celým postmoderným prúdom sa vynára i tu, v oblasti štúdia dejín. Porozumieť dejinám znamená vedieť rozlíšiť a prečítať nielen potôčiky udalostí na povrchu diania, ale i hlboké, štrukturálne previazané prúdy tečúce v ťažšie vnímateľných, no o to viac kauzálne vplyvných vrstvách dejinných procesov presahujúcich dielčie faktory. To samozrejme pred dnešného historika, a v širšom slova zmysle, pred každého dnešného humanitného vedca, kladie výzvu zásadným spôsobom rozšíriť bežne zažité ontologické a epistemologické rámce, pretože v medziach tých aktuálne platných, v ktorých i napriek postmodernej dekonštrukcii stále pretrvávajú reziduálne zvyšky inak už prekonaného mechanistického poňatia skutočnosti, majú takéto hlbinné kauzálne toky len štatút obyčajných abstrakcií. Zdá sa, že humanitné vedy čakajú na svojho Galilea. Ich súčasná situácia je podobná situácii fyziky na počiatku modernej éry, kedy tí, čo verili v matematizovateľnosť skutočnosti, dokázali na podloženie tohto názoru predstaviť len dva či tri základné teorémy, ktoré tvárou v tvár vtedy dominantnej záplave vitalisticky orientovaných konceptov zasadených do makrokozmického rámca Veľkého reťazca bytia predstavovali len veľmi krehkú východiskovú pozíciu.
Analogicky je tomu tak vo vzťahu k perspektíve schopnej integrovať postmoderný pluralizmus i dnes a priestor, z ktorého (ak vôbec) môžu vzísť plodné, k zmysluplnej budúcnosti smerujúce kontexty, bude s veľkou pravdepodobnosťou definovaný kauzálne prepleteným a navzájom sa podmieňujúcim pnutím medzi psychológiou ako vedou o človeku a fyzikou ako vedou o materiálnom svete. K podobnému záveru prichádza i Paul Veyne. Napriek svojmu presvedčeniu o tom, že ľudská duša je beztvará a nenesie v sebe žiadnu hierarchickú štruktúru, poukazuje na to, že práve neredukovateľná komplexnosť našich duševných prejavov, ktorá s touto beztvarosťou priam zarážajúco kontrastuje, musí smerovať k nejakej skrytej príčine odkazujúcej k potenciálnej budúcej vede (Veyne, 2010: 335). Otázka možnosti vedeckej histórie podľa neho stojí takto:

„Existuje usporiadanie faktov, ktoré aspoň zhruba riadia iné fakty? Môže sa história stať geológiou ľudského vývoja? Takéto usporiadanie faktov bolo v minulosti hľadané postupne v podnebí, v politických režimoch, v zákonoch, v mravoch, v ekonómii, pričom zrejme najznámejším z týchto pokusov o konštituovanie geológie ľudstva je zrejme marxizmus. Keby sa ju podarilo konštituovať, história by sa stala vedou schopnou intervenovať či prinajmenšom predvídať. Podobala by sa histórii Zeme a všeobecnej geológii, histórii slnečnej sústavy a astrofyzike, fonetike konkrétneho jazyka a fonológii. Prestala by byť popisom a stala by sa vysvetlením  – história by sa stala aplikáciou sociologických teórií. Bohužiaľ, vieme, že takéto usporiadanie faktov, ktoré by sústavne riadilo iné fakty neexistuje. … To najlepšie, k čomu je možné na základe komparácií dospieť sú všeobecné, viac-menej pravdivé pravidlá, ku ktorým ale vždy budú existovať výnimky.“

Napriek celkom pochopiteľnému skĺznutiu späť do postmoderného popretia akejkoľvek objektívne platnej matrice zmyslu, jeho počiatočnú intuíciu pokladám za legitímnu a potenciálne plodnú, hodnú ďalšieho skúmania. Konvenčná história ostatne ani nemá inú možnosť, než sa pokúsiť, stavajúc na pozitívach postmoderny, s plným vedomím predbežnosti každej hypotézy či orientačného zovšeobecnenia, vstúpiť do tohto neznámeho a tekutého priestoru. Vo svojej súčasnej forme totiž celkom míňa svoj cieľ. Limitovaná optikou časovo radených udalostí, starou tradíciou naratívnych dejín, len zriedka sa odvažuje preklenúť fixáciu na jednotu času a priestoru a stať sa históriou v pravom slova zmysle, schopnou klásť originálne otázky, prinášať netriviálne analýzy a komparácie a vytvárať provokatívne syntézy, ktoré by krok po kroku, v dynamickej súčinnosti s analogickými posunmi v ostatných oblastiach poznania, mohli viesť k novej vede o človeku a svete (Ibidem: 356). Na to je ale potrebné uniknúť optike prameňov a vystúpiť z metanaračných obmedzení svojej epochy. Len vďaka tomuto kroku sa pred zrakom historika začne roztvárať nepomerne komplexnejšie a z hľadiska celkového prínosu omnoho bohatšie utvárané neudalostné pole prekypujúce možnosťami nových vhľadov a dejinných zápletiek, prinášajúcich nové a inšpiratívne interpretácie rozširujúce a prehlbujúce nielen naše vlastné sebaponímanie, ale i pole našich realizačných možností (Ibidem: 380-381).
Pierra Teilharda de Chardin absurdný nesúlad medzi povahou kozmu a povahou človeka ako výtvoru tohto kozmu, ktorý je pre dominantnú metanaráciu našej epochy taký charakteristický, privádza k sérii dôležitých otázok, od ktorých sa v podstate odvíja celý jeho myšlienkový systém (Teilhard,1997: 27):

„Človek, stred a tvorca celej vedy, je jediným objektom, ktorý naša veda ešte nedokázala včleniť do homogénnej predstavy vesmíru… Myslenie  – úžasný jav, ktorý zrevolucionalizoval Zem  – predstavuje v kozme, kde dosiaľ hrajú primát mechanizmy náhody, stále ešte nevysvetliteľnú anomáliu. Človek v tom, čo má v sebe najľudskejšie, zostáva akýmsi monštróznym úspechom, s ktorým si je ťažké poradiť… Keď sa vychádza z hmoty, človek sa javí ako neznáma v neriešiteľnej rovnici. Prečo ho teda nevziať ako skutočnosť, ktorú poznáme? Zdá sa, že človek je výnimkou. Prečo z neho nespraviť kľúč k vesmíru? Človek sa vzpiera násilnému včleneniu do mechanistickej kozmogónie. Prečo nevytvoriť fyziku opierajúcu sa o ducha?… Ak sa snažíme poznávať masu živých bytostí podľa jednoduchých anatomických detailov, chaoticky sa nám rozpadne do tisícov rôznych smerov. Ak v nej však začneme hľadať výraz trvalého pudenia k stále väčšej spontánnosti a stále väčšiemu uvedomeniu, objavíme nenásilný plynulý vývoj. A myslenie má v tomto procese svoje prirodzené miesto. Mysliaci tvor, podopieraný nekonečným tápaním organickej hmoty, prestane byť v prírode výnimkou. Predstavuje jednoducho najvyššie nám známe embryonálne štádium rastu ducha na Zemi…. Ak je človek kľúčom k Zemi, prečo by Zem nemohla byť kľúčom k svetu? Ako plynie čas, „psychické“ na Zemi narastá. Prečo by toto veľké pravidlo nemohlo byť výrazom toho najvšeobecnejšieho, čo môžeme povedať o celej vesmírnej evolúcii? Z evolúcie na báze hmoty nie je možné človeka vysvetliť, pretože ani z nahromadenia všetkých determinizmov nevyvstáva čo i len náznak slobody. Oproti tomu evolúcia na báze ducha zachováva všetky zákony fyziky, a pritom vedie priamou cestou k mysleniu. … Zachránený je tak človek, ako aj hmota.“

Richard Tarnas, s využitím dialektického kontrastu medzi moderným obrazom sveta vystavaným na dualitách, fragmentácii, postmodetnou pluralitnou záplavou konceptov zdanlivo sa vylučujúcich perspektív a prvotným, participatívnym obrazom sveta postaveným na polaritách a komplementarite, poukazuje k tej istej možnosti (Tarnas, 2006: 35-36):

„Je možné, aby táto všetko prenikajúca domnienka, ktorá subtílne pôsobí dokonca aj v postmodernom prúde  – že akýkoľvek zmysel a účelnosť, ktorý ľudská myseľ pozoruje vo vesmíre, tomuto vesmíru nie je vnútorne vlastná, ale je vytvorená a projektovaná ľudskou mysľou  – bola tou najglobálnejšou antropomorfickou ilúziou zo všetkých? Nie je to len mimoriadny akt ľudskej pýchy  – pýchy, ktorá má kozmické rozmery  – predpokladať, že výhradný zdroj všetkého zmyslu a účelnosti vo vesmíre sídli v ľudskej mysli, ktorá je preto absolútne jedinečná a v tomto zmysle nadradená celému kozmu? Domnievať sa, že vo vesmíre celkom chýba to, čím my, ľudské bytosti, výhonok a prejav toho istého vesmíru tak viditeľne oplývame? Predpokladať, že časť sa nejakým radikálnym spôsobom odlišuje od celku? Stavať náš celý svetonázor na apriórnom predpoklade, že vždy keď človek vo svete spozoruje nejaký prejav psychologickej alebo duchovnej inteligencie, akékoľvek znamenie vnútornosti a rozumu, akýkoľvek náznak zámerne koherentného poriadku a zrozumiteľného významu, tieto nutne musia byť chápané ako ľudské konštrukcie a projekcie, ktorých pôvod je v ľudskej mysli, no rozhodne nie vo svete?“

Záver. Som si plne vedomý toho, ako veľmi je v dnešnej dobe takáto organická perspektíva zdôrazňujúca ontologický primát ducha a vedomia problematická. Na konkrétnej, každodenne prežívanej rovine našej skúsenosti totiž i napriek postmodernej dekonštrukcii karteziánsko-newtonovského nazerania na skutočnosť  – v kontexte ktorého sú človek i svet interpretovaní prostredníctvom metafory komplexného superstroja ovládaného čisto mechanickými zákonmi  – ostávame stále pod veľkým vplyvom tejto metanarácie. Jej dekonštrukcia totiž prebehla primárne na intelektuálnej rovine, a proti výslednému vákuu sa zatiaľ nepostavila žiadna komplexne rozpracovaná alternatíva. V dôsledku toho na rovine konkrétne žitej skúsenosti pre racionálny rozmer nášho Ja, život, vedomie a tvorivá inteligencia stále z veľkej časti predstavujú len vedľajšie produkty vývoja inertnej hmoty trvajúceho milióny rokov, výsledok náhodnej mutácie obklopenej nekonečným, hrozivo mlčiacim kozmom, v ktorom sebavedomý duch nemá miesto. Tieto materialistickou ideológiou preniknuté predpoklady o základnej povahe skutočnosti sú v nás, ľuďoch 21. storočia zakorenené tak hlboko, že si ich  – napriek tomu (a možno práve preto), že sú nimi podmieňované prakticky všetky naše činnosti  – vo väčšine prípadov vôbec nie sme vedomí. Takéto chápanie skutočnosti je pre nás natoľko samozrejmé, že si len veľmi ťažko dokážeme predstaviť nejakú zmysluplnú alternatívu  – tvorí jednoducho ústredný rámec, filter, cez ktorý vnímame svet, ostatných ľudí i seba samých. Prvým krokom, ktorý potenciálne môže naznačiť cestu von zo zovretia tejto perspektívy, je dokončenie procesu jej dekonštrukcie aj zahrnutím jej kozmologického rozmeru. Tým by sa vytvoril priestor pre skutočne metaparadigmaticky uvedomelý diskurz, ku ktorému by postmoderna vo svojich pozitívnych aspektoch mala pozývať a z ktorého mohli vzísť i konštruktívne podnety schopné iniciovať kvalitatívnu premenu povahy pôsobenia človeka na tejto planéte, tak aby vo svojich dôsledkom slúžilo životu.

Poznámky:

1. Toynbee bol zrejme prvý kto termín „postmoderna“ použil k označeniu aktuálnej fázy vývoja západnej spoločnosti spojenej s koncom éry celosvetovej dominancie euroamerickej kultúry. V povojnovom období vyslovil z dnešného hľadiska jasnozrivú tézu o konci európskej svetovosti a počiatku skutočne svetovej svetovosti, kedy významové štruktúry európskej civilizácie už nebudú dominovať, ale skôr vstúpia do procesu miesenia a synkretického spájania hodnôt rôznych kultúr planéty (Toynbee, 1939: 43).
2. Humberto Maturana, spoluzakladateľ školy radikálneho konštruktivizmu, z takto poňatej slobody vyvodil zásadné závery: „Tvrdím, že základná otázka, s ktorou sa v súčasnosti my ľudia potýkame, je otázka, čo je realita. Domnievam sa, že to tak je nezávisle na tom, či si to uvedomujeme alebo nie, pretože každá vec, ktorú robíme ako moderní ľudia, ako jednotlivci, ako sociálne entity alebo ako príslušníci nejakej ľudskej komunity, predpokladá odpoveď na túto otázku. … Dokonca príroda, v ktorej žijeme, závisí na našej odpovedi na túto otázku. A preto tvrdím, že explicitná alebo implicitná odpoveď, ktorú každý z nás dáme na otázku po realite, podmieňuje spôsob, ako žijeme náš život, rovnako ako naše prijatie alebo odmietnutie iných ľudí v sieti sociálnych systémov, ktoré vytvárame (Maturana, 1997: 14, porovnaj Berger  – Luckmann, 1999).
3. Tomuto záujmu o mimoeurópske kultúry napomohli aj diela francúzskych štrukturalistov (pozri napr.: Strauss, 2006). Nápad využiť optiku kultúrneho alebo sociálneho antropológa na našu vlastnú západnú (modernú) kultúru predstavil Bruno Latour (Latour, 2003).
4. Podľa Rortyho nedokážeme myslieť inak ako v jazyku. Pozri napr. Rorty, 2006, ale aj Rorty, 2012.
5. Dekonštrukcia rozkladajúca akékoľvek autoritatívne definície referujúce k objektívne platným hodnotám bola z veľkej časti nesená a umožnená aj dielom Jacquesa Derridu. Dekonštrukciu ako neustály proces spochybňovania prijímaných významových útvarov až do bodu odhalenia základných predpokladov, na ktorých sú vystavané, podľa neho umožňujú tri ústredné princípy: inherentná túžba po centrálnom ohnisku, okolo ktorého je možné štruktúrovať pochopenie (logocentrizmus), redukcia významu na pevne stanovené definície (nič než text) a nakoniec, opozícia voči takto vymedzenému významu (différance, resp. diferänce). Pozri: Derrida, 1999.
6. Podľa Edgara Morina moderná karteziánska perspektíva stojaca v pozadí všetkých týchto prejavov v konečnom dôsledku nevyhnutne ústi do krízy zodpovednosti a straty otvorenosti voči výzvam prichádzajúcim z budúcnosti, čo sa prejavuje v patologickej špecializácii umožňujúcej len riešenie dielčích problémov abstrahovaných z kontextu celku, v redukcionizme a disjunkcii prevádzajúcich organickú komplexnosť a celistvosť na deterministickú logiku mechanického stroja, ktorá v konečnom dôsledku vedie k atrofii mentálnej schopnosti integrovať a globalizovať, a v neposlednom rade, vo falošnej racionalite zakorenenej v technokratickom spôsobe myslenia, priamo zodpovednom za stratu schopnosti rozumieť životu a riešiť zásadné problémy dnešného ľudstva (Morin, 2001: 18-20).
7. Vo svojej Poetike (9, 1451a 36-38) Aristoteles jasne udal, že rozprávanie historikov nezávisí na poesis, ani na mimesis. Historik má vypovedať čo sa prihodilo (legein ta genomena), nie čo treba robiť (poein ta genomena). Historik sa pri svojej práci opiera o indície, zhromažďovaním a konfrontáciou dôkazov selektuje pravdivé zdroje od tých falošných a nakoniec predstavuje to najpravdepodobnejšie presvedčenie o tom, čo sa stalo. Historik jednoducho nie je „pánom zápletok“.
8. Historické metamorfózy tejto perspektívy, podľa ktorej je celá skutočnosť, od základnej subatomárnej roviny až po najvyššie sféry „plné božského majestátu“ zložená z rôznych rádov hierarchicky utkaného bytia preniknutého tvorivou inteligenciou, kde tie vyššie a komplexnejšie stupne prenikajú, organizujú a povznášajú tie nižšie, brilantne popisuje A. O. Lovejoy vo svojej dnes už klasickej knihe The Great Chain of Being (Lovejoy, 2001).
9. „Uznávanou doktrínou fyziky je, že človek a jeho telo majú byť interpretované podľa toho, čo vieme o ďalších oblastiach fyzického univerza. Táto axióma je solídna, má však aj druhú stranu. Nesie totiž so sebou aj opačnú dedukciu, podľa ktorej by mali byť ostatné oblasti fyzického univerza interpretované podľa toho čo vieme o človeku a jeho tele (Whitehead, 1978: 119). 

Literatúra a pramene:
BARTHES, R.: Mythologies. New York: Hill and Wang, 2013.
BERGER, P. L.  – LUCKMANN, T.: Sociální konstrukce reality. Brno: CDK, 1999.
CLARK, E.: History, Theory, Text: Historians and the Linguistic Turn. Harvard: Harvard University Press, 2004. 
DANTO, A.: Analytical Philosophy of History.Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
DERRIDA, J.: Gramatológia. Zlín: Archa, 1999.
HERTOG, F.: Věřit v dějiny. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2017.
HONNETH, A.: Odvrácená strana spravedlnosti: Habermas a etická výzva postmoderny. In: Sociální filosofie a postmoderní etika, Praha: FÚ AV ČR, 1996.
LATOUR, B.: Nikdy sme neboli moderní. Bratislava: Kalligram, 2003.
LOVEJOY, A. O.: The Great Chain of Being. Harvard: Harvard University Press. 2001.
LYOTARD, J. F.: Postmoderní situace. In: O postmodernismu. Praha: FÚ AV ČR, 1993.
MATURANA, H.: La objetividad. Un argumento para obligar. Praha: Dolmen, 1997.
MIRANDOLA, della P.: O důstojnosti člověka. Praha: Oikoymenh, 2006.
MORIN, E.: Seven Complex Lessons in Education for the Future. Paríž: Unesco, 2001.
POPPER, K.: Bída historicizmu. Praha: Oikoymenh, 1994.
RORTY, R.: Filozofické orchidey. Bratislava: Kalligram, 2006.
RORTY, R.: Filosofie a zrcadlo přírody. Praha: Academia, 2012.
STONE, L.: The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History. Oxford: Oxford University Press, 1979.
STRAUSS, C. L.: Strukturální antropologie. Praha: Argo, 2006.
TARNAS, R.: Vášeň západnej mysle.Bratislava: Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov, 2015.
TARNAS, R.: Cosmos and Psyche. Praha: Viking, 2006.
TEILHARD, P. DE CHARDIN: Jak věrím. Praha: Vyšehrad, 1997.
TOYNBEE, A. J.: A Study of History vol. 5. Oxford: Oxford University Press, 1939.
VEYNE, P.: Jak se píšou dějiny. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2010.
WAHL, D. CH.: Design regenerativních kultur. Považská Bystrica: Inštitút Gaia, 2024.
WELSCH, W.: Naše postmoderní moderna. Praha: Zvon, 1994.
WHITE, H.: Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Maryland: Johns Hopkins University Press, 2014.
WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality. An Essay in Cosmology. New York: The Free Press, 1978.