Ústav manažmentu kultúry a turizmu kulturológie a etnológie

Český filozof a teológ Otakar Funda napísal, že na otázku počiatku, cieľa a zmyslu všetkého súcna, nás lákajú dve pokušenia, či ešte skôr, hrozia nám dve úskalia – úska­lie absolútnych právd a úskalie bezbrehého relativizmu.[1] Parafrázujúc Fundovu myšlienku, môžeme tvrdiť, že rov­naké úskalia nám hrozia pri posudzovaní iných kultúr, iných náboženstiev, iných sociokultúrnych noriem, iných etník, iných národov. V tejto súvislosti vystupuje do popre­dia etnocentrizmus, ktorý môžeme definovať ako predsta­vu, že zmysel a hodnota všetkého sa odvodzuje od konkrétneho etnika, respektíve národa. „Etnostrednosť“ potom predpokladá, že toto etnikum/národ je cieľ,účel, prípadne predmet všetkého diania sveta. Etnocentrizmus je markantne prítomný v celých dejinách Európy. Potvrdzujú to najmä jeho krajné podoby – rasizmus a nacionalizmus a náboženská intolerancia. Ako poznamenáva Robert Murphy: „Náboženstvo je skutočne jednou z najživších oblastí etnocentrického myslenia, pretože ľudia, ktorým nerobí problém uveriť v nepoškvrnené počatie, sa kľudne posmievajú iným vieram, ktoré na našu predstavivosť nekladú o nič väčšie nároky.“ [2]

Etnocentrizmus, aj keď ho dokážeme identifi­kovať, je danosť, ktorá má biologický a psychologický pôvod, nie pôvod kultúrny. Môžeme ho charakterizovať ako antro-pologickú konštantu v ľudskom vedomí. Tento fenomén je možné prekonávať socializáciou, teda výchovou. Teo-reticky sa do jeho opozície stavia doktrína kultúrneho re-lativizmu. Jej cieľom je tolerancia pri posudzovaní spô-sobu života cudzích spoločenstiev a programovo rešpektuje existenciu odlišných noriem, hodnôt a ideí. Kultúrny rela-tivizmus teda hlása uznanie plurality kultúr. Problém spo-číva v tom, že kultúrny relativizmus je spojený len s našou kultúrnou, nie biologickou podstatou. Preto sa tak ťažko presadzuje v konfrontácii s „prirodzeným“ etnocentriz-mom. V tomto kontexte je ťažké pre jednotlivé spoločnosti uznať napríklad morálku spoločnosti inej. V evolucionis-tickej interpretácii je však aj morálka len jedným z prostriedkov adaptácie Homo sapiens. Jej hlavnou úlohou je korigovať prostredníctvom sociálnej kontroly súžitie ľudí v skupine. Morálne je to, čo je dobré pre všetkých členov skupiny. Pre každú skupinu však skupina iná pred-stavuje rivala, ktorý je buď (dočasným) priateľom, ko-operátorom alebo nepriateľom. V poslednom prípade sa morálne normy dvoch skupín nezhodujú. Aby sme po-chopili ťažkosť prijať doktrínu kultúrneho relativizmu, je potrebné skúmať samotnú podstatu kultúry a teda aj morál-ky, ktorá tvorí jednu z jej častí.

Všetok ľudský život sa odohráva v kultúrnom prostredí. Človek sa doň rodí, žije v ňom, aj zomiera. Tento priestor jestvuje paralelne s prírodným prostredím. Pres­nejšie, kultúra a jej tvorca – človek sú v nej zakom­ponovaní. V takejto interpretácii sa kultúra javí ako adap­tačný prostriedok človeka na prírodné prostredie. Príroda jestvuje nezávisle od existencie človeka, nezávisle od jeho vedomia, nezávisle od kultúry, preto ju môžeme označiť ako svet objektívny.V ľudskom vedomí ale jestvuje aj svet subjektívny, ktorý je len doménou človeka. Figuruje v ňom množstvo abstraktných obrazov, transcendentálnych bytostí a neuchopiteľných pojmov, akými sú láska, nená­visť, spravodlivosť, krivda, pomsta, odplata, dobro, zlo, morálka. V tomto svete sa človek pohybuje prostred­níctvom mytológie, filozofie, etiky, náboženstva a vedy. Existencia subjektívneho sveta je závislá od našej exis­tencie. Vymretie Tasmáncov znamenalo aj zánik ich du­chovného sveta.

Človek obýva objektívny svet fyzicky, subjektívny svet obýva psychicky. Preto sa potreboval adaptovať na obidva. Adaptáciou na vonkajší svet je kultúra materiálna, adaptáciou na vnútorný svet je kultúra duchovná. Pomocou techniky a technológií človek odoláva klimatickým tlakom, vyrába si odev, ktorý ho chráni pred chladom, z toho istého dôvodu si stavia obydlia. Technológie mu uľahčujú život aj pri výrobe potravín, v medicíne mu predlžujú život. To všetko a ešte omnoho viac vytvára priestor pre materiálnu kultúru. V oblasti duchovnej kultúry sa javí dôležitým fe­noménom náboženstvo. Jeho prostredníctvom a víziou več­ného života sa človek adaptuje na smrť, ktorá naňho čaká v objektívnom svete. Človek si dokáže predstaviť koniec fyzickej existencie, so smrťou je každý z nás uzrozumený, dokáže si predstaviť aj planetárnu apokalypsu, no koniec vlastného „ja“ si predstaviť nedokáže. Pokiaľ na to vôbec myslí, vždy sa to viaže k jeho okamžitým pocitom, ktoré asociuje vedomie. A vedomie si „nič“ nedokáže vyobraziť. V našom vedomí vždy prebiehajú nejaké obrazy.

Ak sa stotožníme s vyššie uvedeným, potom môžeme hovoriť, že kultúra má utilitaristický charakter. Takúto evolucionistickú interpretáciu ešte umocňuje fakt, že kultúra podlieha vývoju. To znamená, že nie je stála, nemenná, ale sa rodí, vyvíja, podlieha mutáciám a náhodám a môže aj zaniknúť. Od svojho vzniku a paleolitickej formy prešla vývojom cez neolitickú revolúciu až po jej in­dustriálny a informačný habitus. Po celé dejiny s jej pomo­cou sleduje človek svoje zištné ciele potrebné k prežívaniu, k vlastnej existencii. Zhodujeme sa s Jaroslavom Čukanom, že kultúrou definujeme „všetko to, čo si človek vytvoril na uspokojovanie svojich potrieb.“[3] V logickej postupnosti môžeme očakávať, že aj duchovná kultúra podlieha tým istým zákonitostiam ako kultúra materiálna. Aj jej pros­tredníctvom človek uspokojuje svoje potreby a tiež pod­lieha vývoju, ani ona nestagnuje, nie je fixná. Opäť si vezmime ako príklad náboženstvá. Aj tie vznikali vo svo­jich raných formách v podobe šamanizmu, totemizmu, feti­šizmu, či animizmu a cez polyteistické náboženské systémy vyústili do podoby monoteizmu.

Súčasťou duchovnej kultúry je aj etika, jej sociokultúrne normy, morálka. Podlieha aj ona evolučným zákonom? Je pragmatická a utilitaristická? Prispôsobuje sa zištným ľudským potrebám alebo jestvuje nezávislé od nich ako vyšší princíp? Ak predpokladáme, že určitý poriadok, rád, zákon, jestvuje v prírode samotnej, skúsme predpo­kladať, že podobné sa týka aj ľudskej spoločnosti, ktorá tiež vzišla z prírody a teda mali by pre ňu platiť obdobné záko­ny. V takom prípade by malo platiť, že etické normy, res­pektíve morálka, podliehajú evolučnému pohybu, rovnako ako mu podlieha aj duchovná kultúra, ktorej sú súčasťou.

Etická reflexia sa viaže k vedomiu, to znamená, že je stará ako ľudstvo samotné. Nejestvuje žiadna myšlienková koncepcia, ktorá by neobsahovala aj morálny rozmer. Kaž-dé konanie človeka, či už má racionálny alebo iracionálny charakter je odpradávna pertraktované v náboženských systémoch, filozofii a ideológiách toho najrôznejšieho raze-nia. Človek má tendenciu vysvetľovať, zdôvodňovať, no najmä ospravedlňovať a posväcovať svoje činy. Nech ide o činy rýdzo humánne, zdanlivo altruistické, alebo priamo o zločiny, vždy má vytvorený priestor, kde môže manipu-lovať so svojim svedomím. Hitlerov Mein Kampf odobril genocídu miliónov Židov, vojnoví zločinci v No-rimberskom procese ospravedlňovali svoje konanie morál-nou povinnosťou k vojenskému rozkazu ako k vyššiemu princípu a je viac než pravdepodobné, že veľká časť stredovekých inkvizítorov dávala príkaz k upaľovaniu ľudí v „dobrej viere“ zbaviť svet diablovho pokušenia a zla. Etické zdôvodnenie mohli nájsť v jednom z najhroznejších dokumentov v celej histórii ľudstva, v Malleus Male­ficarum, vydanom v roku 1487. Jeho titul „Kladivo na ča­rodejnice“ posvätilo stovky inkvizičných procesov a odo­brilo v európskej histórii nebývali ženský holokaust. Jed­nýmz účelov tejto knihy bolo jednotvárnym scholastickým spôsobom vyvrátiť každú námietku voči existencii čaro­dejníc a vlkolakov. Bez morálnej „výbavy“ sa nezaobišli ani vykonávatelia stalinských čistiek, ani americkí piloti zhodiaci nukleárne bomby na japonské mestá Hirošimu a Nagasaki. Všetci vojaci aj teroristi zabíjajú ľudí vo viere, že bojujú so zlom, z čoho im nutne musí vyplynúť, že konajú dobro, čiže chovajú sa morálne.

Človek sa zbavuje viny za akýkoľvek zločin tým, že sa odvoláva na morálny kódex, ktorý je sociokultúrnou normou jeho vlastnej spoločnosti, na náboženstvo, ku ktorému sa hlási alebo na ideológiu, ktorej podlieha. V ich mene môže konaťčokoľvek. Adolf Hitler sa odvoláva na Boha, keď brojí proti Židom. Píše: „Verím dnes, že jednám v duchu všemohúceho Stvoriteľa: tým, že sa bránim Židovi, bojujem za dielo Pána.“[4] Účel, žiaľ, veľakrát svätí prostriedky. Kto svätí účel, nato sa už otázky klásť nezvyknú. Keď nie je potrebné odvolávať sa na vyššiu pravdu, možno konať podľa biblického precedensu „oko za oko, zub za zub“. Človek sa len zriedka dopúšťa vedomého zla, respektíve odmieta priznať, že koná zlo. Nech činí čokoľvek, nepovažuje to za amorálne. Každú činnosť si dokáže zdôvodniť, ospravedlniť. Väznice vždy boli a sú plné „ukrivdených“ a „nevinných“ zločincov. Preto ak Robert Wright nazval človeka „morálnym zvieraťom“[5], zostáva prvá časť tohto pomenovania bez ostrejšej diskusie. To, či človek je aj „zvieraťom“, teda len jedným z mnohých iných živočíšnych druhov, alebo sa jeho bytie koncentruje v úplne inej dimenzii, zostáva permanentným zdrojom otázok najmä pre filozofov; biológovia, ako sa zdá, majú v tom celkom jasno.

Zdeněk Veselovský, popredný český zoológ a etológ, tvrdí, že „aj my ľudia, napriek ojedinelej výkonnosti svojho koncového mozgu, chápané prísne vedecky, patríme do živočíšnej ríše.“[6] Túto líniu uvažovania o človeku začal ešte v 18. storočí švédsky prírodovedec Carl Nilsson Linné, ktorý vo svojom klasifikačnom systéme druhov (Linného taxonómia) zaradil človeka spolu s ľudoopmi do nadčeľade Hominoidea, rozvinul ju Charles Darwin vo svojich dielach O pôvode druhov (1859) a O pôvode človeka (1871) a s konečnou platnosťou ju potvrdili moderná genetika a evolučná biológia. Tieto vedné disciplíny vnímajú človeka ako živočícha, aj keď ako veľmi výnimočného. Ak by sme zostali v načrtnutých konvenciách, tak človek múdry (Ho-mo sapiens), aj so svojimi antropoidnými a hominidnými vývojovými predkami, patrí do radu primátov (Primates), kde vytvára samostatnú čeľaď – ľudia (Hominidae). No zdá sa, že jedným z momentov, ktoré nás určitým spôsobom oddeľujú, povedané trochu diplomaticky, od iných druhov, je naozaj morálka.

Grécky filozof Epikuros hovorí o morálke ako o umení pôžitku.6 Kreacionisti predpokladajú, že morálny rozmer obsahuje už samotný Tvorca (Boh) a tak autorita náboženskej etiky, ktorá sa snaží poskytnúťľuďom prak­ticko-orientačnú pomoc pri akomkoľvek konaní, spočíva predovšetkým v axióme, že má božský pôvod. Toto trans­cendentné zdôvodnenie vyzdvihuje morálku vysoko nad možnosti ľudského poznania a hodnotenia. Immanuel Kant, naopak, sa pokúša o jej rozumové zdôvodnenie a liberálne naladený John Stuart Mill komentuje morálku z utilita­ristických pozícií. „Pojatie, pre ktoré je užitočnosť alebo princíp najväčšieho šťastia základom morálky, znamená, že konania sú morálne správne dovtedy a v tej miere, pokiaľ majú tendenciu podporovať šťastie, a morálne nesprávne vtedy, ak majú tendenciu spôsobovať opak šťastia.“[7]

V prvej polovici 20. storočia prichádza s kritikou relativizmu v morálke nemecký teológ a lekár Albert Schweitzer. Odmieta „obyčajnú etiku“, ktorá podľa neho hľadá kompromisy a zároveň predkladá vlastnú etickú koncepciu, ktorú nazval „etikou úcty k životu“. Nazdáva sa, že odmieta relatívnu etiku. „Za dobro pokladá len zachovávanie a podporovanie života. Každé jeho ničenie a poškodzovanie, nech už k nemu dôjde za akýchkoľvek okolností, ciachuje ako zlé.“[8] No ani Schweitzer, pova­žovaný za morálnu autoritu par excellence, sa nedokázal dôsledne vyhnúť relativizmu, ktorý tak vehementne od­súdil. Na inom mieste uvádza: „Keď už nejaký život poškodzujem, musí mi byť zrejmé, ako ďaleko to je nutné. V ničom nemôžem ísťďalej, ako je nevyhnutné.“[9] Z toho môžeme dedukovať, že absolútna úcta k životu, ak sa tento dá hierarchizovať, nejestvuje. Nevyhnutnosť, potreba zvá­žiť poškodenie života vytvárajú dostatočne široký priestor pre relatívnosť v morálnom konaní. Ide tu o zjavné proti­rečenie.

Z predchádzajúceho vyplýva, že morálka je nielen ve-ličina abstraktná, ale najmä veličina relatívna. To napokon vyplýva z prvého tvrdenia. Čo je abstraktné, neuchopiteľné, teda nejedná sa len o morálku, ale aj o lásku, dobro, spravodlivosť, či pravdu, nemá a nemôže mať jednotný vý-klad. A to aj napriek tvrdeniam o jediných, najvyšších alebo zjavených pravdách. Je ich vždy viac a každá má svojich zástancov. Aj filozofov zaoberajúcich sa etikou je obrovské množstvo a stále narážame na inakosť pri jej výklade. Napriek tomu sa dajú nájsť isté fixné body, ktoré vytvárajú jej štruktúru. Môžeme to pripísať psychickej jednote ľudstva, jednému zo základných teoretických pred-pokladov evolucionizmu.[10] Priateľstvo, vernosť sú hod-notené ako kladné atribúty kdekoľvek vo svete, zrada, lož, naopak, ako atribúty negatívne. No aj tu sa kalkuluje s „Judášmi“ a „judášskym grošom“. Zradcovstvo na jednej strane môže byť predmetom opovrhnutia, no zároveň môže byť pre určitú skupinu alebo jedinca prospešné. Neodmieta sa a priori. Všetky spoločnosti zradcami opovrhujú, no neodmietajú ich služby, skôr ich vyhľadávajú a využívajú.

Podobné platí o vražde. Zabitie príslušníka vlastnej skupiny sa odsudzuje a trestá vo všetkých spoločnostiach, no zabitie príslušníka inej spoločnosti sa môže hodnotiť pozitívne. U juhoamerických Mundurukov, známych lov-cov lebiek, sa najúspešnejší majitelia ulovených cudzích hláv tešia nesmiernej úcte, no keď dôjde k vražde vo vnútri kmeňa, podlieha vrah zákonom rodovej krvnej pomsty.[11] V armádach sa od nepamäti dáva za zabíjanie vyzna-menanie a ešte predtým veľakrát i požehnanie kňaza. Etika dokonale pozná procesy, pomocou ktorých je možné pre-transformovať vraždenie na „chrabrosť“, „odvahu“ alebo „udatnosť“.

Aj krádež, siahnutie na súkromný majetok, sú spo­ločnosťami odmietané, no i tu badať dve strany mince, respektíve morálky. Britský moreplavec James Cook, ktorý v 18. storočí opísal množstvo domorodých etník z Ti­chomoria, sa zmieňuje o tom, ako často dochádzalo na Ta­hiti zo strany domorodcov ku krádežiam. „Tým, ktorí nebo­li v strehu, vykrádali domorodci vrecká dnes a denne.“[12]

Nepísaný zákon Tahiťanov síce zakazoval krádeže, no „cudzinci rozhodne nepoužívajú ochranu tohto zákona, tí sú okrádaní beztrestne a pri každej príležitosti.“[13]

Pojatie morálky presakuje všetkými kultúrami, všetkými oblasťami spoločenského bytia a to nezávisle od času a priestoru. Človek v etických postojoch akceptuje a rieši nielen vnútrodruhové vzťahy, teda etický vzťah jedinca a jedinca, spoločnosti a spoločnosti, jedinca a spoločnosti a naopak, no akceptuje a rieši aj vzťahy vnútrodruhové a mimodruhové. To znamená, že zaujal v tejto oblasti stanovisko aj k okoliu, k prírode a zvieratám, pretože pociťuje rovnako silné emócie aj v mimoľudských vzťahoch. Dokáže milovať a nenávidieť zviera rovnako ako iného človeka. Herman Melvill v románe „Biela veľryba“ opisuje zničujúcu nenávisť kapitána Achaba voči mimo­riadne veľkému bielemu vorvaňovi, námorníkmi prezýva­ného Moby Dick. Achab v chorobnej túžbe zabiť bielu veľ­rybu neváha vohnať do pažeráka smrti nielen seba, ale celú posádku. Nenávisť a pomstychtivosť voči zvieraťu vyslali imperatívy, ktorým podriadil svoje konanie aj morálku.[14]

Človek nežije len v ľudskej komunite. Žije uprostred druhovej diverzity a keďže je vlastníkom vedomia, vníma a reflektuje okolitý svet, musí k nemu zaujať aj isté stano-viská, morálne nevynímajúc. Špecifický je najmä jeho vzťah k zvieratám, pretože sú to jediné bytosti, ktoré sa rodia a zomierajú podobne ako on, na jednej strane mu ško-dia, na strane druhej pomáhajú, niektoré uctieva, inými opovrhuje, prenasleduje ich, niektoré miluje, iné nenávidí, väčšinu z nich konzumuje. Tento mnohoraký, kompliko-vaný vzťah bolo a je nutné ošetriť etickými zásadami.

Z uvedeného vyplýva, že morálka nie je konštantná, ale pohyblivá a to v čase aj priestore. Nazdávame sa, že nie zotrvávanie na doktríne o jej stálosti, ale skôr pochopenie jej evolučného miesta v kultúre človeka môže smerovať k humanistickým cieľom, t.j. tolerancii k iným kultúram, hodnotám. Ako uvádza Marwan Al-Absi: „Aby sme sa mohli vzájomne tolerovať, musíme sa spoznať a pochopiť.“[15] Tento apel je možné zrealizovať len vtedy, ak pochopíme všeobecné mechanizmy kultúry a morálky. V súčasných procesoch globalizácie, kedy ubúdajú fosílne palivá, kedy narastá hrozba sociálneho marazmu, teda silnie nebez-pečenstvo xenofóbie a nacionalizmu, je potreba vzájomnej tolerancia o to akútnejšia.

Poznámky:
[1] FUNDA 2000 : 22.
[2] MURPHY 2001 : 170.
[3] ČUKAN 2005 : 305.
[4] HITLER 2000 : 53.
[5] Pozri bližšie: WRIGHT 2000.
[6] VESELOVSKÝ 2000 : 11.
[7] MILL 1994 : 268.
[8] SCHWEITZER 1989 : 291.
[9] Tamtiež, s. 292.
[10] Predpoklad o psychickej jednote ľudstva je jedným zo základných
východísk evolucionistickej antropológie. Podľa tejto koncepcie, ktorá má
svoje korene v racionalizme 18. storočia, človek vždy a všade disponuje rovnakými mentálnymi vlastnosťami, ktoré sú nezávislé na rase, prostredí a dobe.
[11] MURPHY 2001 : 156 – 157.  
[12] COOK 1978 : 120.
[13] Tamtiež, s. 112.
[14] MELVILLE 1987.
[15] AL-ABSI 2005 : 258.

Literatúra a pramene:
AL-ABSI, M.: Vzájomné pôsobenie kultúr a potreba arabsko-európskeho medzikultúrneho dialógu. In: Acta culturologica, č. 15, Bratislava 2005, s. 255 -259.
COOK, J.: Cesta kolem světa. Praha 1978.
ČUKAN, J.: Úvahy nad obsahom pojmov kultúra, vedy o kultúre a kultúrny cestovný ruch. In: Acta culturologica, č. 15, Bratislava 2005, s. 304 -311.
FUNDA, O.: Znavená Evropa umíra. Praha 2000.
HITLER, A.: Můj boj. Pohořelice 2000.
MELVILLE, H.: Biela veľryba. Bratislava 1987.
MILL, J. S.: Utilitarizmus. In: O myšlení. Úvod do filozofie. Olomouc 1994, s. 268 -269.
MURPHY, R. F.: Úvod do kultúrní a sociální antropologie. Praha 2001.
SCHWEITZER, A.: Filozofie kultury. In: Albert Schweitzer – zástance kritického myšlení a úcty k životu. Praha 1989. VESELOVSKÝ, Z.: Člověk a zvíře. Praha 2000.
WRIGHT, R.: Morální zvíře. Praha 2000.