Ústav manažmentu kultúry a turizmu kulturológie a etnológie

V zemepisných šírkach súčasného Slovenska i Čiech sú v zásade na patričnej úrovni objasnené význačné skutky Konštantína–Cyrila a Metoda, ktoré súvisia s dejinami Veľkej Moravy. Je aj všeobecne známe, že po smrti Metoda v roku 885 ich dielo pokračovalo a prehlbovalo sa v iných kútoch Európy. Žiaci solúnskych bratov boli z Veľkej Moravy vypudení, no našli svoje uplatnenie v Čechách, Bulharsku, Chorvátsku, Srbsku i v Byzancii. Pre kultúrny rozvoj slovanského sveta kľúčové bolo najmä pôsobenie učeníkov v Bulharskej ríši. O vyše sto rokov ďalšie generácie vzdelancov podnietili duchovné prostredie východných Slovanov koncentrovaných na Kyjevskej Rusi do tej podoby, že veľkomoravská kultúrna tradícia tu našla svoje pokračovanie a upevnenie.

Práca sv. Cyrila a Metoda na duchovnom poli v prospech Slovanov začala vytvorením abecedy, ktorá kopírovala fonetické zvláštnosti jazyka slovanských národov a prostredníctvom ktorej bolo možné učiť ich.[2] Ďalším – nadväzujúcim počinom solúnskych bratov bol preklad biblie a iných dôležitých textov do jazyka s novým písmom. Ako prví preložili cirkevné knihy, ktorým rozumela väčšina obyvateľstva. Pomocou nich ich učili vzdelanosti – evanjelizovali slovanské národy.

Časť učencov vyhnaných z Veľkomoravskej ríše našla nové pôsobisko vo vtedajšom Bulharsku, ktorého panovník mal strategický záujem na rozšírení slovanskej liturgie v krajine.[3] Prozreteľný bulharský vladár Boris prijal Klimenta, Nauma, Angelária i Konštantína Preslavského, ktorí sa pričinili o ďalší rozvoj slovanského písomníctva. Medzi kultúrnymi centrami, ktoré založili nasledovatelia Cyrila a Metoda v Bulharskej ríši, vynikali kláštorné školy v Ochride a v Preslavi. Tu vyrástli ďalšie generácie mysliteľov a učiteľov. Z týchto duchovných centier sa slovanská vzdelanosť a liturgický jazyk šírili do ďalších krajín – Srbska, Dalmácie, Bosny a na Rus.

Na Kyjevskej Rusi v 9. – 10. storočí jednoznačne prevládalo pohanské náboženstvo, ktoré pred oficiálnym prijatím kresťanstva nemalo špecializované cirkevné inštitúcie, nenachádzali sa tu väčšie kultové budovy a nežili tu „profesionálni“ kňazi.[4] Treba však zdôrazniť, že ranofeudálny štátny útvar východných Slovanov poznal kresťanstvo už dávno pred definitívnym prijatím kresťanskej viery z roku 988, napokon však pokusy o kristianizáciu úspešné neboli.[5]

O konečnom prijatí kresťanstva z Byzancie sa napokon rozhodlo v období panovania Vladimíra z rodu Riurikovcov (980 – 1015). Vladimír najprv podporoval pohanstvo, pričom dochádzalo i k príležitostnému prenasledovaniu nepočetných kresťanov. Akonáhle však došlo k stabilizácii Vladimírovej vlády a ten mal krajinu pod svojou kontrolou, javila sa nevyhnutnou výstavba vnútornej štruktúry štátu a bolo nutné spojiť ju i so zodpovedajúcou ideológiou, lebo pohanstvo už načisto nevyhovovalo a nepostačovalo potrebám rýchlo sa vyvíjajúcej ruskej spoločnosti. Popri tom tu dôležitú úlohu hrali zahranično-politické aspekty, lebo len prijatím kresťanstva sa mohol kyjevské knieža stať rovnocenným panovníkom v rámci kresťanského universa a zaistiť si tiež medzinárodné uznanie svojej osoby a štátu, ktorému vládol, a posilniť ho. Bolo teda len otázkou času, kedy tak učiní a odkiaľ kresťanstvo príjme.[6]

Kresťanstvo bolo na Kyjevskej Rusi oficiálne prijaté v roku 988. Krst Vladimíra bezprostredne súvisel s jeho svadbou so sestrou byzantského cisára Basilea II., ktorú si bezprecedentne vymohol za svoju rozhodnú pomoc pri vojenských operáciách Konštantínopolu proti Bulharom. Tento krok povzniesol byzantsko-ruské vzťahy v nasledujúcich rokoch na celkom novú úroveň. Zároveň predurčil kultúrny vývoj Ruska, ktorý pretrváva dodnes.[7]

Rozhodujúci tu bol krst samotného kniežaťa a kristianizácia krajiny z Byzancie. Neopomenuteľným momentom pri šírení liturgického slovanského jazyka je postoj byzantského impéria. Nielen pre Rím, ale aj pre konštantínopolský patriarchát bola myšlienka liturgie v nekanonickom jazyku neobvyklá. V prípade Byzancie však akceptovateľnosť slovanského jazyka v liturgických procesoch bola prístupnejšia, čo sa napokon odzrkadlilo v rozdielnych metódach práce rímskych a byzantských misionárov v pohanskom svete. Pokiaľ misie západného kresťanstva sa orientovali na pripravené liturgické modely,[8] konštantínopolské misionárstvo sa riadilo konkrétnymi podmienkami a snažilo sa rešpektovať pozície miestnych vládcov, pričom v prípade Slovanov sa cirkevné tradície adaptovali do slovanského jazykovo-kultúrneho kontextu. Podmienkou k takémuto postoju bolo, aby misionári žili dlhší čas v slovanskom prostredí, aby poznali náboženské tradície iných národov,[9] čo sa podarilo vytvoriť napríklad v Bulharsku i na Kyjevskej Rusi.[10] Pokusy Byzancie o šírenie kresťanstva u Rusov, pochopiteľne, kopírovali aj snahy k posilňovaniu ich politického a kultúrneho vplyvu. Poprednú úlohu pri tom zohrávali obchodné styky.

Výsledky prijatia kresťanstva na Kyjevskej Rusi možno rezumovať do nasledujúcich viet. Z medzinárodnopolitického hľadiska znamenalo vstup do spoločenstva európskych štátov, i keď ako súčasť byzantského politickokultúrneho universa. V rámci budovania štátu nová monoteistická viera urýchlila formovanie štátnej ideológie a jednobožstvo ako oficiálne náboženstvo dávalo kniežacej vláde posvätný lesk. Okrem toho z hľadiska určitej – obmedzenej centralizácie štátu sa upevnila pozícia Kyjeva ako hlavného náboženského centra Rusi. Formovala sa organizácia systému vzdelávania. I keď bola zmena viery komplikovaný a bolestivý proces,[11] v rámci pokresťančovania Rusi zrejme už na konci 10. storočia prišlo k vzniku početných biskupstiev zakladaných po celej krajine. V prvej fáze prichádzali na Rus grécki duchovní a prinášali literatúru, ktorá ovplyvnila nielen cirkevnú oblasť. Spočiatku mal dohľad nad cirkevnou organizáciou na Rusi chersonský arcibiskup. Byzantskí misionári používali v liturgii bezpochyby aj gréčtinu a takto slúžené omše boli pre najširšie ľudové i najvyššie spoločenské vrstvy prakticky nezrozumiteľné a mohli pôsobiť len svojou veľkoleposťou.

Vladimír preto nechcel obmedzovať kontakty len na kresťanov z Byzancie. Na Rusi sa skoro objavili bulharskí misionári, ktorí sem priniesli slovanskú liturgiu a písomníctvo. Vedľa gréčtiny sa v ruskej cirkvi začal používať cirkevný slovanský jazyk a ten skoro získal dominantné postavenie, pretože ho vzhľadom k oficiálnej podpore panovníka byzantskí misionári museli tolerovať.[12] Po roku 1018 (vyvrátenie Bulharskej ríše Basileom II.) sa príliv bulharského i srbského kléru na Rus ešte zvýšil.

Za vlády Vladimírovho syna Jaroslava Múdreho (1015/1016 – 1054) sa postavenie ruskej cirkvi stabilizovalo. Vytvorilo sa deväť diecéz, ktoré podliehali kyjevskému metropolitovi.[13] Úsilie Jaroslava o zreteľné uvoľnenie väzby na Konštantínopol však nebolo z dlhodobého horizontu úspešné (na kyjevský metropolitný stolec dosadil vzdelaného Illariona, kňaza domáceho pôvodu, no po smrti kniežaťa na jeho miesto prišli opäť Gréci).

Kultúrny i politický rozmach Kyjevskej Rusi nastal predovšetkým po roku 1037, kedy Jaroslav Múdry sa definitívne zbavil vnútornej opozície a uchopil tak jednoznačne moc.[14] Rozvoj je badateľný najmä v umeleckých remeslách, vo výstavbe budov so sakrálnou architektúrou, písomníctve a pod.[15] Pre ranoruský literárny jazyk, ktorý sa tu vytváral a rozvíjal už skôr – v 9. až 11. storočí, pre jeho zrozumiteľnosť obyvateľstvu celého štátneho útvaru, bolo relevantné písomníctvo v cirkevnom slovanskom jazyku. To sa na Kyjevskú Rus šírilo najmä z Bulharska (treba doplniť, že i z Čiech, s ktorými mali ruské kniežatá živé kontakty [16]). Duchovnú literatúru zastupovala vo veľkej miere cirkevná spisba, ktorá sa na Rus dostávala od konca 10.    storočia z Byzancie prostredníctvom bulhar-ských prekladov. Prienik cirkevnej staroslovienčiny do kresťanskej liturgie, kde časom úplne prevážila, i vznik literatúry v domácom jazyku, kde sa jeho šíriteľmi stali okrem duchovenstva hlavne rôzni vyprávači, hudci a herci pôsobiaci nielen na dvoroch kniežat a bojarov, ale i v najširších ľudových vrstvách, mal epochálny význam.[17] Cyrilika, využívaná v bežnom živote (čo bolo v Európe skôr výnimočné), sa stala efektívnym podnetom rozšírenia cirkevnej i svetskej literatúry v Rusi.[18] Je paradoxné, že od 11.   a najmä od 12. storočia sa začala interakcia ruského a inoslovanského literárneho vplyvu obracať (viaceré ruské diela determinovali následnú tvorbu južných i západných Slovanov).

Dobovú literatúru na Rusi možno rozdeliť z hľadiska pôvodu na slovanskú produkciu z Bulharska [19], na preklady z gréčtiny [20] a výnimočne aj latinčiny i na pôvodnú tvorbu. Z hľadiska povahy šlo o literatúru cirkevnú (vynikali rôzne žánre, predovšetkým kázania, životy svätých, hymny a pod.) a svetskú (letopisy [21], právne príručky a kódexy, epické výtvory a ďalšie) . Medzi najvýznamnejšie domáce diela z 11. storočia patria prvá ruská kronika Povesť vremennych let (označovaná aj ako Nestorov rukopis či Kyjevský letopis),[22] najstarší ruský súbor zákonov Ruská pravda (Pravda Jaroslavičovcov, prvá správa je z roku 1016),[23] Počiatočný letopis (1093), Kormčaja kniga, Čítanie o kniežati Borisovi a Glebovi (2. polovica 11. storočia), Život Feodosia Pečerského (Feodosiov životopis; prelom 11. a 12. storočia), Kázanie o zákone a milosti (Pojednanie o zákone a milosti, Slovo o zákone a požehnaní, 1037 – 1050), Pskovský letopis, Izbornik kniežaťa Svjatoslava Jaroslaviča, cestopis Putovanie igumena Daniila (začiatok 12. storočia), Poučenie (autorom je knieža Vladimír II. Monomach). Svetskú tvorbu znamenite reprezentoval poetický historicko-politický spis Slovo o pluku Igorovom (1185). Veľmi zachovalá a hodnotná je literárna tvorba z Novgorodu. Medzi ňou vyniká Poučenje k bratii (obsahujú vlastné literárne texty i preklady diel z gréčtiny; polovica 11. storočia), tzv. Ostromirský evanjeliár (1056 – 1057), Novgorodský letopis, ako i ďalšie novgorodské kroniky a rôzne písomnosti na brezovej kôre (tzv. gramoty).[24] Niektoré okolnosti, vzťahujúce sa na rané dejiny východných Slovanov, vzácne zachytili tiež pramene pôvodu latinského (tzv. Bavorský geograf, Annales Bertiniani, 9. storočie), byzantského (De administratio imperio z polovice 10. storočia) [25] a arabského [26]. V ďalších storočiach vzniklo na Kyjevskej Rusi veľké množstvo cyrilských rukopisov.[27] Napriek tomu ku konkrétnym súvislostiam ohľadom prenikania diela Konštantína a Metoda k východným Slovanom existujú len nepriame a torzovité správy. Okrem ťažkostí s nedostatkom prameňov sa vyskytujú problémy s ich jednostrannosťou či fragmentovým spracovaním rôznych tém.

Činnosť byzantskej misie Konštantína a Metoda na Veľkej Morave determinovala v nasledujúcich storočiach kultúrnu i politickú evolúciu slovanských národov. Akým spôsobom sa však prenieslo ich dielo až na východ Európy, akú neľahkú cestu muselo prejsť, je v slovenskej [28] i v českej historiografii [29], resp. v sekundárnej literatúre, spomínané najčastejšie len v základných obrysoch. [30] V zásade platí, že všetky relevantné mediavelistické práce, venujúce sa akýmkoľvek spôsobom slovanstvu, a ktoré vznikli v novšej slovenskej i českej historickej spisby, hovoria o prijatí krstu panovníkom na Kyjevskej Rusi i o rozšírení slovanskej liturgie, ktorú sem priniesli z Bulharska, čím sa tradícia kultúrnych a duchovných hodnôt práce Konštantína a Metoda preniesla aj k východným Slovanom.[31] Bližší pohľad prinášajú len poniektoré, tematicky i časovo širšie koncipované publikácie.

Z dôvodu pramennej obmedzenosti a zrejme i menšej dostupnosti sporadicky objavených prameňov nedochádza u bádateľov na Slovensku či v Čechách k mimoriadnej diskusii o zaiste obrovskom podiele nehmotných výsledkov roboty Konštantína a Metoda na kultúru a ideu východných Slovanov.[32] Okrem rôznych kultúrnych aspektov sa po roku 1989 začína vo väčšej miere zdôrazňovať pozitívna úloha kresťanskej vierouky v procese interetnického odovzdávania si kultúrneho dedičstva solúnskych bratov a ich učeníkov.[33] Do centra pozornosti sa vo viacerých vedeckých oblastiach (teológia, jazykoveda, kulturológia a ďalšie) začínajú dostávať rôzne interferencie medzi Východom a Západom, najmä od neskorého stredoveku až po súčasnosť. Pre slovenských i českých historikov bude úlohou upriamiť záujem o plody výskumov na Ukrajine, v Rusku i Bielorusku tak, aby ich práce, v ktorých sa texty mnohokrát opakujú, nemali len zbežný či sumarizačný charakter.[34]

Vo východoslovanských krajinách smeruje vnímanie sv. Cyrila a Metoda najmä k ich zásluhe pri príprave žiakov, ktorí pokračovali v načatej duchovnej práci. Boli to ich nasledovníci z ďalších generácií, ktorí už okolo polovice 11. storočia podnikli svojim účinkovaním kroky spejúce k rozšíreniu ich kultu. V cirkevných spevoch, pri bohoslužbách sa ich duchovný rozmer porovnával s činnosťou biblických apoštolov – napokon sa zákonite do histórie zapísali ako apoštoli Slovanov.

Po smrti Jaroslava Múdreho nastal pozvoľný úpadok, rozpad a izolácia ríše. V 13. storočí navyše mongolské hordy spôsobili recesiu nielen politického, ale i kultúrneho života Rusi, pričom kult sv. Cyrila a Metoda sa výrazne oslabil.[35] Zmienky o nich boli zriedkavejšie, no napriek tomu na ich duchovný odkaz sa nezabudlo (rozhodujúcu úlohu pri tom mala miestna kresťanská cirkev). Razantnejšia obnova kultu nastáva až v 19. storočí v čase ukrajinského i ruského národného obrodenia. Meno solúnskych bratov niesol aj jeden z najvýznamnejších obrodeneckých spolkov na Ukrajine – Cyrilo-metodské bratstvo.[36] Vo východoslovanských krajinách prebehli v 60. rokoch 19. storočia, podobne ako v inom slovanskom svete, viaceré slávnosti a oslavy na pamiatku sv. Cyrila a Metoda.[37]

Prijatiu cyrilo-metodskej tradície na Kyjevskej Rusi predchádzali kontakty obyvateľstva s kresťanstvom i vzdelanosťou. Primát dedičstva solúnskych bratov však spočíva v jeho prínose a zachovaní jeho kontinuity. Sv. Cyril a Metod položili udržateľné základy rozmanitej kultúry a vzdelanosti prepočetného spoločenstva Slovanov, čím sa zároveň vytvorili podmienky, aby sa po celé stáročia vyvíjali v najtesnejšom vzájomnom kontakte. Veľkú úlohu pri preberaní ich ideálov zohralo kresťanstvo, ktoré vystupuje ako špecifický stimul, katalyzátor procesu. Osvojenie si kresťanstva na Kyjevskej Rusi jednoducho predstavuje historický medzník. Vplyv novej viery na politický, kultúrny a duchovný život Rusi bol taký rozhodujúci, že kresťanská dogmatika sa zhmotnila nielen v literatúre či kultúre, ale bola cítiť i pri rozvoji spoločenských i prírodných vied.

 

Poznámky:

[1] Príspevok vznikol v rámci riešenia projektov VEGA č. 1/0492/08 a KEGA č. 3/6309/08.

[2] V prípade byzantských misií šlo o bežný postup kristianizácie. КРІЛЬ 2003: 5. K tvorbe písma bližšie pozri LUKOVINY 2008: 145 – 160. TANESKI 2008: 110 – 124.

[3] Bol to spôsob, ako sa vymaniť spod vplyvu gréckeho duchovenstva a byzantského cirkevného prostredia.

[4] ЗАХАРЧЕНКО 1996: 40.

[5] Okrem byzantských kresťanských misií k Bulharom a na Veľkú Moravu sa v 60. rokoch 9. storočia uskutočnila podobná misia k Rusom a Slovanom sídliacim v Podneprí. Reakcia konštantínopolského patriarchu Fotia z roku 867, v ktorej zvestoval ostatným východným patriarchom, že Rusi, niekdajší nepriatelia Byzancie, nažívajú s Byzanciou v priateľstve, prijali ich biskupa s kňazmi a sú naklonení kresťanstvu, je výsledkom snáh východných Slovanov nájsť partnera v obrane proti nájazdom kočovných kmeňov (NESTORŮV LETOPIS 1940: 59). Roku 882 sa však pod vedením Riurikovho príbuzného Olega zmocnili Kyjeva pohanskí novgorodskí Rusi, ktorí na istý čas pozastavili prenikanie kresťanstva na Rus. Ďalšie náznaky kristianizácie na Rusi dokladajú obchodné zmluvy z rokov 894, 911 a 943, uzavreté medzi Byzanciou a Rusou po vojenských výpravách kyjevských kniežat. V polovici 10. storočia – spomínajú sa roky 946 a 957, bola dobrovoľne pokrstená kňažná Oľga. Po stroskotaní jej úsilia o samostatnú cirkevnú správu prostredníctvom Byzancie sa obrátila na neskoršieho rímskonemeckého cisára Ota I. Veľkého, ktorý sem v roku 961 nechal vypraviť v sprievode kňazov misijného biskupa, avšak jeho misia neuspela. Po Oľginej smrti v roku 964 tu opäť prevládlo pohanstvo s protikresťanskou reakciou, ktorú viedol jej syn knieža Svjatoslav. Kresťanstvo tu však stihlo zapustiť korene a boli vytvorené predpoklady pre začlenenie Kyjevskej Rusi do byzantskej kultúrnej sféry.

[6] BEDNAŘÍKOVÁ – HOMOLA – MĚŘÍNSKÝ 2006: 246, 248.

[7] V prípade Vladimírovho rozhodnutia prijať krst z Byzancie šlo o premyslený čin a žiadosť Basilea II. o vojenskú pomoc mu poskytla vhodnú príležitosť, aby si za prijatie novej viery a začlenenie svojej krajiny do sféry konštantínopolskej cirkvi i byzantského kultúrneho vplyvu mohol diktovať svoje vlastné podmienky – do tej doby bezprecedentnú požiadavku na manželstvo s príslušníčkou byzantskej vládnucej dynastie. Určite pri rozhodnutí prijať tento krst svoju úlohu zohrávala i veľkoleposť byzantských cirkevných obradov a nádhera chrámov imponujúca mentalite škandinávskej i slovanskej spoločenskej cirkvi. Pri pohľade na dobové správy o prijatí krstu Vladimírom je nutné skonštatovať absenciu zmienok v byzantských prameňoch. O týchto i následných udalostiach sa dozvedáme hlavne z domácej ruskej proveniencie, zdroje sú však mnohokrát protirečivé, neurčité a neúplné. Medzi najvýznamnejšie pramene možno zaradiť Povesť vremennych let, ktorých obsahom je okrem iného selekcia a voľba Vladimíra z viacerých náboženstiev. Východná cirkev mala napokon pre kyjevského vládcu najväčšiu príťažlivosť a byzantský cisár sa mu javil ako najmocnejší a skutočne najvyšší zo všetkých kresťanských vládcov. V Povesti nie je prechod od pohanstva ku kresťanstvu vnímaný ako zásadný zlom, lebo dominuje dôraz na dynastickú kontinuitu (KOMENDOVÁ 2006: 168).

[8] Jednou z mála výnimiek v ranom stredoveku bol postoj pápežov Hadriána II. i Jána VIII. V Európe pod jurisdikciou rímskej cirkvi sa na krátky čas slovanský liturgický jazyk praktizoval na Veľkej Morave, v Čechách a Poľsku, bez výraznejšieho prerušenia sa udržal jedine v Chorvátsku.

[9] Bližšie pozri napríklad HURBANIČ 2004: 125 – 138. IVANIČ 2007: 46 – 59. PINTÉROVÁ 2007: 83 – 89. VAVŘÍNEK 1963.

[10] Špecifiká misionárskej práce na Veľkej Morave spočívali v tom, že Konštantín a Metod šírili vieru a učili vzdelanosť v prostredí, ktoré už kresťanstvo – zo Západu – poznalo. Solúnski bratia predstavovali sprostredkovateľov medzi dvoma kultúrami, medzi byzantským a rímskym svetom a prejavili sa ako zástancovia cirkevnej jednoty.

[11] TÉRA 2009: 138.

[12] BEDNAŘÍKOVÁ – HOMOLA – MĚŘÍNSKÝ 2006: 252.

[13] Z dvadsiatich troch metropolitov, zastávajúcich úrad do tatárskeho vpádu, ich bolo sedemnásť gréckeho pôvodu, ktorí boli pevnou oporou udržovania byzantského vplyvu (DRŠKA – PICKOVÁ 2004: 140).

[14] V Povesti vremennych let sa o tejto etape píše: „A za něho začala se víra křesťanská rozplozovati v Rusích a rozširovati, i mniši počali se množiti, a klášterové počínali býti I miloval Jaroslav ústavy církevní,

kněží miloval velmi, a zvlášte mnichy, i kněh sobě hleděl, čítaje v nich často v noci i ve dne. I sebral písaře mnohé a překládal z hřeckého na slovenské písmo; a sepsal knihy mnohé, i sebral, jimiž poučujíce se věrní lidé, nalézají rozkoš v učení božím. Neb jako když někdo zemi vzdělá, a druhý zaseje, a jiní sklidí i jedí potravu hojnou, tak i ten: neb otec jeho Vladimír zemi zoral a zkypřil, totiž křtem zasvětil: tento pak nasil slov knižných v srdce věrných lidí, a my klidíme, učení knižné přijímajíce…“ NESTORŮV LETOPIS 1940: 131 – 132.

[15] Cirkevné umenie v Kyjeve má od samých začiatkov byzantský ráz. Bližšie pozri napríklad LASSUS 1971: 164 – 166. AVENARIUS 1980: 33 – 43.

[16] Mimoriadnu dôležitosť mal starobylý kláštor na Sázave, ktorý využíval pôvodne slovanskú liturgiu. Vznikali tu literárne diela a preklady z latinčiny do slovanského jazyka, ktoré sa odtiaľ dostávali až na Kyjevskú Rus.

[17] BEDNAŘÍKOVÁ – HOMOLA – MĚŘÍNSKÝ 2006: 268.

[18] ФРІС 2003: 188.

[19] Kňazi z Bulharskej ríše prinášali nielen slovanské liturgické knihy, ale i všetky ďalšie diela, ktoré vznikli za vlády cárov Simeona (893 – 927) a Petra (927 – 989) v bulharských literárnych školách. Donesený bol aj Zakon sudnyj ljudem vytvorený Metodom na Veľkej Morave. DVORNÍK 1970: 276.

[20] K najzložitejším problémom súčasnej vedy stále patrí nejasný fakt, kedy možno uvažovať o domácom, a kedy o prevzatom preklade. Z prekladov z gréčtiny sa vyníma Malalova kronika. Tieto preklady, ktoré mali náboženský i filozofický charakter, vznikali najmä v kyjevskej literárnej škole Jaroslava Múdreho. Bližšie pozri ГОРСЬКИЙ 1996: 28.

[21] Bližšie pozri ТОЛОЧКО 2003.

[22] Kronika končí záznamom z roku 1113. Jej obsahom sú napríklad rozprávania o kniežatách Kyjevskej Rusi, bojoch a vzťahoch s inými národmi i o kristianizácii štátu. Zapísané sú tu aj svedectvá o politickom vývoji Veľkej Moravy. Bližšie pozri NESTORŮV LETOPIS 1940: 40 – 42.

[23] Bola doplňovaná až do 13. storočia a odhaľovala situáciu krátko po prijatí kresťanstva.

[24] V jednom z hlavných centier Rusi, Novgorode, ktoré za vlády Jaroslava Múdreho dosiahlo určitú samostatnosť, sa zachovalo množstvo archeologických pozostatkov od 10. do 16. storočia, medzi nimi i knihy a listy písané na brezovú kôru v slovanskom jazyku. Bližšie pozri napríklad JANIN 2007.

[25] Byzantský cisár Konštantín VII. Porfirrogennétos sa zaoberá okrem iných otázok východoslovanským osídlením. MAGNAE moraviae fontes historici III. 1969: 382 – 401.

[26] Sem patria diela arabských a perzských učencov Abú ‘Alí Ahmad ibn ‘Umar ibn Rustu, Abu l-Qásim ‘Abdalláh ibn Hurdádbiha, al-Istachrího, al-Mas’údího a ďalších.

[27] Z originálnych kyjevskoruských prác sa do začiatku 90. rokov 20. storočia našlo len 30 diel z 11. storočia a 65 textov z 12. storočia – väčšinou ide o cirkevnú literatúru (ЗАХАРЧЕНКО 1996: 51; pozri tiež СЛАВЯНСКИЕ 1958: 9).

[28] Znalca byzantských dejín Alexandra Avenária možno charakterizovať ako jedného z mála autora, ktorý exaktnou kritickou analýzou kvalifikuje rôznorodé vzťahy Rusi s okolitými štátnymi útvarmi. Avenárius v knižnom produkte Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v VI. – XII. storočí upozornil, že ruská literatúra sa už od Jaroslavových čias dopĺňala popri nepochybných výpožičkách z Bulharska priamo prekladmi byzantských diel a ruské umenie reagovalo predovšetkým na byzantské, nie bulharské podnety. Okrem preceňovania bulharského vplyvu, ktoré dokazoval na konkrétnych príkladoch, bilancuje aj dlhé a geograficky rozsiahle pôsobenie cyrilo-metodskej kultúry, čo podľa neho umožnili jej jazykovo-národný charakter, uznanie liturgického a literárneho slovanského jazyka a s tým spojená úloha vzdelania v živote spoločnosti. Transformačný faktor a funkcie cyrilo-metodského dedičstva komparuje s rôznymi krajinami. AVENÁRIUS 1992: 162 – 200.

[29] Zo starších bádateľov dlhodobo skúmal cyrilo-metodské dedičstvo na Kyjevskej Rusi popredný český byzantológ František Dvorník, ktorý ako jeden z mála hovorí, že „není však dosud zcela jasné, kdo tam slovanskou liturgii přinesl. Nejhorlivějšími šiřiteli slovanského písemnictví byli bulharští misionáři, nevíme však, kdy první slovanští kněží z Bulharska do Kyjeva skutečne přišli.“ O cirkevnoslovanskom literárnom jazyku, ktorý utvorili Konštantín a Metod, v monografii Byzantské misie u Slovanů ďalej píše: „…přenesen z Balkánu do Ruska stal se také oficiálním jazykem ruské církve a literárním nástrojem ruských vzdelanců. Pravdepodobne se tak stalo ještě předtím, než císař Basileos II. vyvrátil první bulharskou říši (1018). Je možné, že někteří bulharští kněží přišli do Ruska už s vojskem knížete Svjatoslava, který byl roku 972 Byzantinci na bulharském území poražen a donucen vrátit se do Kyjeva.“ (DVORNÍK 1970: 276 – 277, pozri tiež DVORNIK 1956: 75 – 121). Už od dvadsiatych rokov minulého storočia nad niektorými otázkami, predovšetkým jazykovednými a literárnovednými, uvažoval filológ Josef Vašica. Pri hodnotení relevantných prác spred roku 1989 treba spomenúť aj produkciu Lubomíra E. Havlíka. V jeho monografii Slovanské státní útvary raného středověku, ktorá sa pokúša o pohľad na spoločenský, hospodársky a štátny vývoj všetkých ranoslovanských útvarov, však nie sú zaznamenané kultúrno-cirkevné súvislosti šírenia Konštantínovej a Metodovej práce (HAVLÍK 1987). Ani uznávaný český archeológ Zdeněk Váňa dôkladnejšie nespomína prepojenie Kyjevskej Rusi s inými oblasťami, z ktorých tento mladý štát čerpal duchovnú podstatu (VÁŇA 1977). K známym autorom treba doplniť Vladimíra Vavřínka (VAVŘÍNEK 1978: 255 – 271).

[30] Medzi ďalšími prácami treba vyzdvihnúť podnetnú publikáciu Stěhování národů a východ Evropy, ktorá krst z roku 988 hodnotí ako vyvrcholenie dlhotrvajúceho spoločenského procesu, ktorý pod vplyvom bulharského Ochridu pokračuje v presadení sa slovanskej liturgie a bohoslužobného jazyka, zavedených pred vyše sto rokmi na Veľkej Morave Konštantínom a Metodom, čo „jistě napomohlo rychlému průběhu christianizace, sjednocovacímu procesu východoslovanských kmenů i konečné slavinizaci Varjagů… Používání církevní slovanštiny ako liturgického jazyka, která poměrne rychle převládla a řečtinu prakticky vytlačila, mělo pozitivní vlyv na rýchlejší šíření křesťanství.“ BEDNAŘÍKOVÁ – HOMOLA – MĚŘÍNSKÝ 2006: 251 – 252.

[31] Známy slovenský mediavelista Miroslav Daniš zhrnul v publikácii Dejiny európskeho stredoveku. I. rozšírenie cyrilo-metodského produktu u východných Slovanov výstižne: „Šírenie kresťanstva na Rusi sa urýchlilo zavedením slovanskej liturgie a písomníctva… bulharskí misionári od konca 10. storočia a najmä po zániku prvého Bulharského cárstva roku 1018 hľadali pred grécko-byzantským živlom útočisko v okolitých krajinách. Byzantínci odchod slovanských kňazov z Bulharska a celého Balkánu pravdepodobne podporovali, aby sa tak zbavili nespokojných vzdelancov, ktorí by mohli ich pozície v znovuzískaných bulharských provinciách ohroziť.“ Lapidárne s brilantným citom pokračuje: „Slovanská liturgia sa stala komunikatívnym pilierom pravoslávnych slovanských cirkví v Európe.“ (DANIŠ 2006: 193 a 198 – 199, pozri tiež DANIŠ 1994: 44). V tej istej práci jej ďalší spoluautor Vincent Múcska čitateľov oboznamuje o dedičstve solúnskych bratov na východe Európy: „Najväčší podiel na kristianizácii širokých más obyvateľstva mali mnísi, ktorí prišli z Byzancie, najmä z Bulharska obsadeného Konštantínopolom (definitívna porážka 1018). Priniesli so sebou cirkevnú slovančinu ako bohoslužobný jazyk a cyriliku, vďaka čomu sa ruská cirkev stala jedným z dedičov diela Konštantína a Metoda.“ (MÚCSKA 2006: 319).

[32] Skúsená archeologička Magdalena Beranová vo svojej monografii Slované akcentuje úlohu najvýznamnejšieho panovníka Kyjevskej Rusi:

„Jaroslav Moudrý se velmi zasloužil jednak o upevnění křesťanství, jednak o rozvoj umění a literatury, především slovansky psané. Umění číst a psát nebylo jen výsadou knězí, ale učili se mu i šlechtici a později také obyvatelé měst…“ Okrem toho veľmi jednoducho, no o to precíznejšie rieši vzájomné ovplyvňovanie sa kultúry medzi jednotlivými slovanskými národmi (BERANOVÁ 2001: 85 a 275 – 282). V novšej mediavelistickej práci Dějiny středověké Evropy z pera Václava Dršku a Dany Pickovej sa uvádza: „Zavedení obyvatelstvu srozumitelného jazyka do církve jednak zvyšovalo zájem o nové vyznání, jednak přispělo ke konečnému poslovanštění původně varjažské vládnoucí vrstvy.“ (DRŠKA – PICKOVÁ 2004: 139).

[33] Vzhľadom na sumarizačný charakter pôsobí vyjadrenie Milana Švankmajera v prvom oddiele syntetickej práce Dějiny Ruska pomerne nejednoznačne: „Přijetím křesťanství se Kyjevská Rus výrazně přiblížila ostatní Evropě i tím, že nová víra byla provázena pronikáním písma a knižní kultury. Podíl na tom měli i Metodějovi žáci, kteří po jeho smrti prchali z Velké Moravy před vpádem Maďarů. Někteří z nich našli útočište v Kyjevské Rusi. Přišli sem dlouho předtím, než se křesťanství stalo oficiálním náboženstvím, a přinesli s sebou i staroslověnské církevní texty a snad i Metodějův překlad bible.“ (ŠVANKMAJER 2004: 15).

[34] Výnimkou je širšie zameraný výskum Martina Hurbaniča, byzantológa z mladšej generácie odborníkov, ktorý naznačuje štádiá preberania a následnej transformácie byzantských ideologických podnetov na Rus v predmongolskom období (HURBANIČ 2003).

[35] K vnímaniu sv. Cyrila a Metoda ako duchovných patrónov v staroruských literárnych pamiatkach bližšie pozri KOMENDOVÁ 2006: 179.

[36] Bratstvo tvorilo ukrajinskú tajnú politickú organizáciu, ktorá vznikla na prelome rokov 1845 a 1846 v Kyjeve. Vonkajším znakom bratstva bol prsteň s nápisom „Sv. Cyril a Metod, január 1846“. V apríli 1846 do organizácie vstúpil slávny Taras Ševčenko. V marci 1847 boli členovia odhalení a hnutie rozbité. ДОВІДНИК 2002: 306 – 307.

[37] V roku 1863 sa v Sankt Peterburgu uskutočnila synoda pravoslávnej cirkvi, ktorá ustanovila Deň pamiatky sv. Cyrila a Metoda na 11. (24.) mája. V cárskom Rusku sa následne začalo so stavbou pamätníkov a s udeľovaním vyznamenania sv. Cyrila a Metoda.

 

 

Literatúra a pramene:

AVENÁRIUS, A. Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v VI. – XII. storočí. K problému recepcie a transformácie. Bratislava 1992.

AVENARIUS, A.: Nikaia und Rußland zur Zeit der tatarischen Bedhrohnung. In: Byzantinoslavica, roč. 40, 1980, s. 33 – 43.

BEDNAŘÍKOVÁ, J. – HOMOLA, A. – MĚŘÍNSKÝ, Z.:

Stěhování národu a východ Evropy. Byzanc, Slované, Arabové. Praha 2006.

BERANOVÁ, M. Slované. Praha 2001.

DANIŠ, M.: Bulhari; Kyjevská Rus. In: Dejiny európskeho stredoveku I. Raný stredovek. Prešov 2006.

DANIŠ, M.: Východná Európa v premenách času I. Bratislava 1994.

ДОВІДНИК з історії України. Київ 2002.

DRŠKA, V. – PICKOVÁ, D.: Dějiny středověké Evropy. Praha 2004.

DUBNIČKA, I.: Morálka a kultúrny relativizmus. In: Kontexty kultúry a turizmu, roč. 1, 2008, č. 1, s. 14 – 17.

DVORNIK, F.: Byzantine Political Ideas in Kievan Russia. In: Dumbarton Oaks Papers 9/10. Cambridge 1956, s. 75 – 121.

DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha 1970. ФРІС, В.: Історія кириличної рукописної книги в Україні. Львів 2003.

HAVLÍK, L. E.: Slovanské státní útvary raného středověku. Praha 1987.

ГОРСЬКИЙ, В. С.: Історія української філософії. Київ 1996.

HURBANIČ, M.: Byzantská politická ideológia na Rusi v 9. – 12. storočí. K otázke spôsobu šírenia a charakteru byzantských politických ideí v ruskom prostredí predmongolského obdobia. Bratislava 2003.

HURBANIČ, M.: Byzantská politická ideológia v misijnej praxi 9. storočia (Encyklika Ad archiepiscopales thronos per orientem obtinentes patriarchu Fotia). In: Pohanstvo a kresťanstvo. Bratislava 2004, s. 125 – 138.

IVANIČ, P.: Predcyrilometodské misie na území dnešnej Moravy a Slovenska z pohľadu českej a slovenskej historiografie. In: Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra 2007, s. 46 – 59.

JANIN, V. L.: Středověký Novgorod v nápisech na březové kůře. Červený Kostelec 2007.

KOMENDOVÁ, J.: Modely apoštolského působení v nejstarším písemnictví Rusi. In: „Rýžoviště zlata a doly drahokamů…“ Červený Kostelec – Praha 2006.

КРІЛЬ, М.: Святі Кирило та Мефодій. У духовному і культурному житті слов’янських народів. In: Історія України, 2003, č. 14, s. 1 – 10.

LASSUS, J.: Ranokresťanské a byzantské umenie. Bratislava 1971.

LUKOVINY, Ľ.: Byzantské symbolické myslenie a písmo. K pôvodu hlaholských znakov. In: Byzantinoslovaca II. Bratislava 2008, s. 145 – 160.

MAGNAE Moraviae Fontes Historici III. Diplomata, Epistolae, Textus historici Varii. Brno 1969.

MÚCSKA, V.: Cirkev a pápežstvo v ranom stredoveku (313 – polovica 11. stor.). In: Dejiny európskeho stredoveku I. Raný stredovek. Prešov 2006.

NESTORŮV letopis ruský. Prel. Karel Jaromír Erben. Praha 1940.

PINTÉROVÁ, B.: Byzantská misia Konštantína a Metoda vo svetle slovenskej a českej historiografie. In: Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra 2007, s. 83 – 89.

СЛАВЯНСКИЕ книги кирилловской печати XV – XVIII вв. Киев 1958.

ŠVANKMAJER, M.: Kyjevská Rus. In: Dějiny Ruska. Praha 2004.

TANESKI, Z.: Niektoré teórie a historicko-spoločenské podmienky vzniku slovanského písma a písomníctva. In: Konštantínove listy, roč. 1, 2008, s. 110 – 124.

TÉRA, M.: Perun, bůh hromovládce. Sonda do slovanského archaického náboženství. Červený Kostelec 2009.

ТОЛОЧКО, П. П.: Русские летописи и летописцы X – XIII вв. Санкт Петербург 2003.

VÁŇA, Z.: Objevy ve světe dávných Slovanů. Praha 1977. VAVŘÍNEK, V.: Církevní misie v dějinách Velké Moravy. Praha 1963.

VAVŘÍNEK, V. The Introduction of the Slavonic liturgy and the Byzantine missionary policy. In: Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9. – 11. Jhd. Praha 1978, s. 255 – 271.

ЗАХАРЧЕНКО, М. В.: Протосоціологічні проблеми, ідеї, вчення часів Київської Русі. In: Соціологічна думка України. Київ 1996.